Авторизация

Поиск людей

Главная arrow Статьи arrow Гегель: парадигма свободы
Размышление о книге С. А. Аскольдова «Гносеология»

Гегель: парадигма свободы Версия в формате PDF Версия для печати Отправить на e-mail
18.12.2009

Исправленный и дополненный вариант статьи С.В. Смирных Гегель: парадигма свободы // Теоретический журнал Credo New, №2, 2008. Статья отмечена грамотой Института философии РАН на конкурсе философских сочинений на тему: «Человечество на распутье: образы будущего», проведенного в 2009 году в ознаменование 80-летия ИФ РАН

Два века назад Г.В.Ф. Гегель пришел к заключению, что всемирная история необходимо переходит к эпохе свободы как сущности духа: «Наше время есть время рождения и перехода к новому периоду» (4, т.IV, с.6). «Настала в мире новая эпоха» (1, кн.3, с.570). Этот вывод завершает историю «любви к мудрости», когда философия в заключении постигает свое собственное понятие. Лишь в научной форме дух поистине «знает о себе как об абсолютном духе, и единственно только это знание, дух, есть его истинное существование. Это - точка зрения нашего времени, и ряд духовных формаций этим теперь завершен» (там же, с.571).

А.Н. Муравьев первым обратил внимание на тот факт, что в §§574-577 «Энциклопедии философских наук» Гегель сам выносит вердикт своему философскому учению как еще историческому: первому явлению истины в форме науки (13). Там же Гегель указывает и на то, что логическое самоопределение абсолютного духа «обосновывает дальнейшее развитие», реальность которого самим духом пока еще не положена. Это определение имеет для нас форму научного прогноза, содержание которого пока еще «лишено внешней всеобщности». Данная статья представляет собой попытку составления возможных «примечаний» к последним параграфам «Энциклопедии», поскольку ее «сжатый, формальный и абстрактный стиль», как признается сам Гегель, требовал таких дополнительных разъяснений на лекциях (8, т.1, с.73).

Логическое определение понятия завершает свой круг тем, что «понятие постигает самое себя как чистую идею, для которой идея есть» (27, §243). В этом результате, по словам Гегеля, положен «единственный предмет и содержание философии» - абсолютная идея. «Она содержит в себе всю определенность, и ее сущность заключается в том, чтобы вернуться к себе через свое самоопределение или обособление, вот почему она имеет разные формообразования (Gestaltungen), и задача философии состоит в том, чтобы познать ее в них» (2, с.754). Однако, уточняет он, логическая идея «тем самым полагает себе лишь опосредствование, из которого понятие возвращается как свободное существование, из внешности приходящее в себя, и в науке о духе завершает свое освобождение самого себя и обретает высшее понятие самого себя в науке логики как чистом понятии, понимающем само себя» (2, с.772). Этим способом «наука возвращена в свое начало, и логическое есть ее результат как духовное» (8, §574). И Гегель добавляет: «Это движение, которое есть философия, оказывается уже совершённым, когда она в своем заключении постигает свое собственное понятие, т.е. оглядывается назад только на свое же знание» (8, §573).

Освобождение понятия есть снятие «предполагающего процесса суждения (Urteilen), в котором понятие было только в себе, а начало - чем-то непосредственным» (8, §574). Речь идет о снятии принципа деления (различия) понятия. Гегель поясняет: «Это положенное собственной деятельностью понятия разделение (Diremtion) его на различие своих моментов есть суждение, смысл которого поэтому должен быть понят как обособление понятия» (8, т.1, с.351). Это есть «процесс суждения», или «процесс определения понятия в нем же самом» (2, с.48). Как пишет Гегель: «Это движение есть логическое выведение и дальнейшее развитие понятия», которое должно рассматриваться «как более точное определение и более истинная дефиниция абсолютного» (8, §87), образующее систему наук. Например, «абсолютное есть бытие», «абсолютное есть идея», «абсолютное есть дух».

Суждение есть понятие в форме реальности его самостоятельно сущих моментов. И эта их реальность не соответствует самому понятию как их единству. Говоря словами Гегеля, понятие есть, «во-первых, как сущее понятие и, во-вторых, как понятие; в первом случае оно есть только понятие в себе, понятие реальности или бытия; во втором случае оно есть понятие как таковое, для себя сущее понятие» (2, с.49). Согласно Гегелю, следует проводить строгое различие между тем, что есть в себе, и тем, что положено: «Лишь то, что положено в каком-то понятии», входит в его содержательное определение (2, с.94). Его утверждение опосредствовано отрицанием отрицания, тогда как непосредственно сущее есть еще недоказанное предположение (суждение), которое не сделало себя своим результатом. Содержание пребывает в нем как лишь скрытая еще предпосылка (возможность), которая лишь «долженствует быть» (8, т.3, с.234). Например, семья есть государство в себе, или ребенок - это лишь в себе свободный дух. Применительно к философской идее, это различие между тем, что уже положено в форме вывода умозаключения (8, §575) и тем, что есть еще в себе - лишь в предикате предполагающего суждения, но еще без своего творительного опосредствования, т.е. без своей действительности (8, §577).

Результатом снятия суждения (отрицания) стало восстановление исходного единства понятия, положенного теперь в форме собственного процесса опосредствования. Теперь «это единство составляет логический принцип также и в качестве стихии», т.е. деятельного начала - «конкретного, живого единства», - и дальнейшее развитие «совершается только внутри этой стихии» (2, с.49). Стихия, по Гегелю, и есть самостоятельно существующее «деятельное начало», тогда как принцип «представляет собой мертвое утверждение» (8, §§281-286). Понятие этим самым «возвысилось в свой чистый принцип в то же время как в свою стихию» (8, §574) - «стихию чистого мышления» (8, §14), знающего себя в форме понятия. Это «духовное явление» логического есть средний термин умозаключения. Как единство крайних, средний термин есть «противоречие» в самом себе и «положенная диалектика самого себя» (2, с.763). Если предположенный процесс суждения был только внутренним (в себе) опосредствованием, то умозаключение есть положенное (действительное) опосредствование. Как пишет Гегель: «Все разумное есть умозаключение». Оно есть «восстановление понятия в суждении» (2, с.608). В себе конкретное триединство понятия реализовано в своем результате таковым и для него самого: опосредствующей деятельностью духа, т.е. духовным явлением.

Согласно §576 «Энциклопедии», следующим определением философской идеи теперь выступает свободная наука, или наука свободы: «субъективное познание, чья цель - свобода, а оно само есть путь, которым свобода порождает себя» (8, §576. Цит. по: 13). Такой «путь» (научный способ) освобождения есть самоопосредствование духа в форме абсолютного метода. Определенность спекулятивного метода заключается в том, что мышление и воля, «процесс познания (Erkennen) и действования (Tun) уравнялись друг с другом» (2, с.696). Рассудочный принцип деления науки на теоретическую либо эмпирическую снимает себя в методе истинного единства. И мы становимся свидетелями того, как новая наука делает свои первые шаги (11, 12). Абсолютная потребность свободы - вера в личное спасение, - обретает свое научное удовлетворение.

Абсолютное умозаключение, или система трех умозаключений спекулятивного метода

Процесс философской идеи есть система трех умозаключений спекулятивного метода. Первое умозаключение - «процесс определения понятия» - имеет «внешнюю форму перехода» L-N-G=L (В-О-Е=В): логическое (L) становится природой (N), а природа - духом (G), так что единственно лишь в духе «положена свобода понятия как его смыкание с самим собой» (8, §575). Гегель пишет: «В этом тождестве с сутью понятие имеет тем самым собственное и свободное наличное бытие. Но, - уточняет он, - это еще непосредственная, еще не отрицательная свобода» (2, с.548). Если этому «предполагающему» процессу науки присуща «форма движения необходимости» (8, §575), то логическое опосредствование есть «ее (науки - С.С.) результат как духовное»: результат снятия в мыслящем духе процесса необходимости и «возведение науки к своему началу». По словам Гегеля: «Это начало есть целое, которое возвратилось в себя из временной последовательности, как и из своего пространственного протяжения, оно есть образовавшееся простое понятие этого целого (геном - С.С.). Действительность же этого простого целого состоит в том, что упомянутые формообразования, превратившиеся в моменты, снова, но в своей стихии, развиваются во вновь приобретенном смысле и формируются» (4, т.IV, с.6). Такой непосредственной действительностью логического и стало его «духовное» явление - стихия свободы. Эта стихия свободы есть «знающая истина» - тождество субъективного и объективного, а как познанное («духовное») это единство есть спекулятивное (7, т.2, с.427).

Однако стихия есть еще «непосредственная свобода»: это еще только формальная объективность - привычка спекулятивного мышления. Реальность «духовного» еще не положена им самим (безусловно действующим субъектом) в определении деятельности как «отрицательной свободы». Первое отрицание отношения необходимости в мышлении (в себе) еще не преодолевает эмпирическую зависимость духа. Как результат перехода природы (N-G) дух еще не стал результатом самоопосредствования (свободы). Поэтому, «во всем другом, кроме мышления, дух не достигает этой свободы» (1, кн.1, с.87). Наличное бытие духа имеет еще качественное - антропологическое - определение природы, которое противоречит его понятию: «субстанция духа есть свобода» (8, §382). И деятельность духа призвана теперь снять это противоречие в форме положенной достоверности своей истины.

Такова цель умозаключения «духовной рефлексии в идее», которая есть «уже точка зрения самого духа», есть для него, а не только для нас (8, §576). Это опосредствование L-G-N=L (В-Е-О=В) совершает возвратное движение к основанию первого умозаключения - абсолютной идее, полагающей себя теперь в форме свободы как результат «субъективной деятельности». «Наука проявляется как субъективное познание, чья цель - свобода, а оно само есть путь, которым свобода порождает себя» (8, §576. Цит. по: 13). Свобода и есть деятельная истина, или истина с моментом отрицания.

Если умозаключение перехода было движением необходимости, то духовная рефлексия снимает процесс природы, однако, уточняет Гегель, - лишь настолько, насколько это отрицание есть деятельность самого духа. Это есть процесс рефлективных определений свободы как сущности духа. «Дух есть опосредствующее процесса (das Vermittelnde des Prozesses), предполагает природу и смыкает ее с логическим» (8, §576). «Ведь единственно лишь на этой субъективности, ‑ пишет Гегель ‑ основывается снятие противоположности между понятием и реальностью и их единство, которое есть истина» (2, с.764). Субъективная деятельность отрицает видимость инобытия природы и полагает ее в форме понятия как свою, т.е. «смыкает ее с логическим» (N=L). А свобода логического в мышлении, его «духовное» для себя бытие «смыкается» с объективным - его в себе бытием (L=N), и таким образом «свобода порождает себя» как действительная. Это есть процесс деятельной истины: «абсолютное определение духа» есть «деятельный разум, т.е. само себя определяющее и реализующее понятие, - свобода» (8, т.3, с.372).

Оба эти умозаключения суть взаимодополняющие друг друга конечные процессы самоопосредствования третьего - тотального круговорота абсолютной самоцели - свободы как действительности абсолютного духа (2, с.694). Как пишет Гегель: «Все разумное оказывается трояким умозаключением... Так именно обстоит дело с тремя членами философской науки, т.е. с логической идеей, природой и духом... Таковы члены абсолютного умозаключения» (8, т.1, с.373), отношения которых образуют «три основных способа» опосредствования. «Первый - это переход одного определения в свое иное; второй - это относительность определения, когда его уясняют в свете бытия или в бытии иного, а третий способ - способ понятия, или идеи, когда определение так пребывает в своем ином, что это их единство, каковое само по себе есть изначальная сущность обоих, положено и как субъективное их единство» (7, т.2, с.388-389). Или: «Логическое по своей форме имеет три стороны» (8, §79). Во-первых, абстрактно-рассудочный переход непосредственного (в себе) единства к разъединению (дизъюнкции) его на последовательный ряд исключающих друг друга определений (либо-либо). Это объективный момент логической идеи. Во-вторых, диалектический (отрицательно-разумный) момент возвращения различия (существенного отношения) к абсолютному основанию. Этот субъективный момент логического, по словам Гегеля, есть «поворотный пункт в движении понятия... Как снимающее себя противоречие эта отрицательность есть восстановление первой непосредственности, простой всеобщности» (2, с.764).

Если движение перехода реализует только первый полуоборот цикла опосредствования, то рефлексия завершает его, возвращая движение к его абсолютному началу (субстанции) как самоцели (бесконечной субъективности). Абсолютное смыкание идеи с собой (форма свободы) в умозаключении духовной рефлексии завершает круг ее конечного опосредствования. Начало, «возвратившись из своего отрицания, ...становится действительным, ибо действительность есть то, что действует и сохраняет себя в своем инобытии, тогда как непосредственное еще восприимчиво к отрицанию» (6, с.138). Если угодно, это отрицание отрицания есть возвращение к невинности как результату «искупления греха»: «Если не обратитесь и не станете как дети, то не войдете в Царство Небесное» (Мф 18:3). Заключением абсолютной рефлексии станет окончательный суд над внешней необходимостью, что и возвестит «царство» вечной свободы - умозаключение «идеи философии» (8, §577).

Это есть третий, спекулятивный (положительно-разумный) момент логического: конкретное единство двух своих конечных явлений - замкнутый на себя круговорот «опосредствования моментов понятия, круговорот, посредством которого понятие полагает себя как единое» (8, т.1, с.366). Это дизъюнктивное умозаключение, которое, «согласно лишь своим абстрактным определениям, - пишет Гегель, - имеет своей серединой всеобщее» О-В-Е (8, §191). На самом деле, здесь речь идет о конкретном всеобщем, которое «положено как существенно определенное в самом себе», и которое, «поэтому в то же время уже не есть умозаключение» (2, с.644). Одно и то же всеобщее выступает в определениях самого себя как их опосредствующее, как «развитая объективность всеобщего» (там же, с.643). Оно есть «столь же всеобщность, сколь и особенность и единичность» (там же, с.643). Во-первых, это всеобщее есть субстанциональное тождество рода, а, во-вторых, в своем предикате - «разделенная на тотальность своих видов всеобщая сфера; во второй посылке оно дано как определенное или как вид, отрицательное единство, взаимное исключение (либо-либо); в заключении всеобщее положено как исключающая, единичная определенность» (там же, с.643). Гегель подводит итог: «Этим снят формализм акта умозаключения и, стало быть, субъективность умозаключения и понятия вообще. В доведенном до конца умозаключении, в котором объективная всеобщность точно так же положена как тотальность определений формы, различие опосредствующего и опосредствованного отпало... Тем самым понятие вообще реализовалось» (там же, с.645).

Соответствующим образом это можно записать в виде В-О-Е=В. Это есть положительно-бесконечное умозаключение философской идеи. В круге ее самоопосредствования совпадают воедино противоположные моменты: движение вперед (переход) есть одновременно и движение назад к основанию (рефлексия). «Идущее вспять обоснование начала и идущее вперед дальнейшее его определение, - сливается и есть одно и то же» (2, с.769). Переход В-О-Е=В одновременно есть и рефлексия В-Е-О=В, так что всеобщее (В) есть начало, середина, и конец своего круговорота как самоцели: В-ОЕ=В-ЕО=В-...

Становится очевидной связь двух предыдущих умозаключений. Они суть моменты самореализации третьего - знающей себя научно и безусловно действующей как абсолютный дух идеи. Идея как дух есть бесконечная субъективность, которая «себя вечно порождает» как самоцель для себя. Именно здесь, по словам Гегеля: «Субъект через опосредствование смыкается с самим собой. Таким образом, он лишь теперь становится субъектом, или, иначе говоря, лишь теперь субъект оказывается в самом себе умозаключением разума» (8, §182). Идея есть дизъюнкция себя (das Sich-Urteilen) и «абсолютная диалектика» двойного явления: «процесса в себе, объективно, сущей идеи» (перехода) и «процесса субъективной деятельности идеи» (рефлексии). Идея как абсолютный дух сама делает себя своей предпосылкой для себя как самоцели. И как результат себя, она есть отрицательное единство своих моментов - она же сама как реализованная самоцель. «Субъективное познание» (сознание) есть одновременно самосознание философской идеи, ее «абсолютное знание самой себя» (2, с.696). Это есть суд идеи над действительностью самой себя и ее оправдание (die Bewährung). Это есть ее удовлетворение - она есть потому, что она есть: «вечная в себе и для себя сущая идея как абсолютный дух вечно действует, себя порождает и собою наслаждается» (28).

Умозаключение духовной рефлексии в идее

Абсолютный дух есть средний термин своего самоопосредствования как самоцели (5, с.33). Развитие его определений как medius terminus порождает три способа «сознательного соединения» объективного и субъективного (5, с.47). «Целью всей духовной деятельности, - пишет Гегель, - является лишь то, чтобы это соединение, т.е. его свобода, стало сознательным» (там же, с.47). Это, во-первых, способ свободы (самоопосредствования) абсолютного духа в единичном элементе «прекрасной индивидуальности» искусства; вторым способом его свободы выступает обособленная от мира стихия представляющего духа - аспект религии; третьим способом свободы (самоопосредствования) абсолютного духа является всеобщая стихия знающего себя мышления - положительно-разумный аспект философии.

Но если в искусстве, религии и истории философии идет только становление абсолютной формы духа в умозаключение перехода (8, §575), то свою действительность (свободу) абсолютный дух полагает в умозаключении духовной рефлексии в идее (8, §576). В государстве, в искусстве и религии, пишет Гегель, дух, «правда, производит себя сознательным образом, знает о некоторых видах своей действительности; однако и в них он также знает только ее виды. Лишь в науке он знает о себе как об абсолютном духе, и единственно только это знание, дух, есть его истинное существование» (1, кн.3. с.571).Завершающим результатом умозаключения перехода была «положена свобода понятия как его смыкание с самим собой» (В=В) в духе (Е). «Но, - уточняет Гегель, - это еще непосредственная, еще не отрицательная свобода». Как сущее для себя абсолютное самосознание истины, наука имеет свою действительность еще только в первом - единичном - моменте своей субъективности. Это противоречие влечет ее к опосредствованию, которым и выступает умозаключение духовной рефлексии. Оно же имеет три момента.

1. Гегель формулирует цель новейшего времени, которая есть «уже точка зрения самого духа», т.е. стала самоцелью - субъектом: «Наука проявляется как субъективное познание, чья цель - свобода, а оно само есть путь, которым свобода порождает себя». Такова новая научная парадигма. Если уходящая эпоха была рассудочным поиском («предполагающим процессом суждения») истины, то новейшая формация духа есть уже знающая себя истина. Это есть свобода как безусловно деятельная истина, которая теперь начинает со своей непосредственной субъективности, чтобы доказать себя, т.е. вернуться к своей истинной самости (7, т.2, с.332).

2. Гегель определяет объект деятельности духа: «абсолютное противоречие духовного в нем самом» (7, т.2, с.323), которое предстоит снять на пути осуществления свободы. Он пишет: «Нашей точкой зрения является знание этой идеи как... абсолютный дух, противопоставляющий себе (курсив - С.С.)... другой дух, конечный дух, принципом которого служит познание абсолютного духа, дабы последний возник и для него» (1, кн.3, с.571). С одной стороны, здесь «первое явление нового мира» имеет пока лишь эзотерическое существование свободы мышления - еще «непосредственной свободы» (4, т.IV, с.7). С другой стороны, абсолютному духу противостоит его природная (единичная) непосредственность, которую предстоит не только снять, но и положить ее истину посредством отрицания отрицания.

Эта противоположность имеет не только академическую форму отношения между сословием посвященных в истину «жрецов» и миром профанов, но принадлежит самой науке. Абсолютный дух впервые научно постиг свое понятие, но его логическое самосознание (знание своего логического генома), однако, на деле еще противостоит своей внешней реальности - природной субъективности. Ее «принципом является внешнее, где человек в своих действиях в то же время находится вне самого себя; это отношение несвободы вообще» (7, т.2, с.323). Тогда как, «свободно то, что не имеет отношения к другому и не находится в зависимости от него» (1, кн.1, с.87). Как пишет Гегель: «Конечное самосознание перестало быть конечным» (1, кн.3, с.570), но сначала только в мышлении: «Дух здесь абсолютным образом свободен» (1, кн.1, с.87). И он уточняет: «Во всем другом, кроме мышления, дух не достигает этой свободы». Наличное бытие самосознания еще не затронуто свободным формированием, не положено самим духом. Например, в восприятии, воле, влечении присутствует некое другое; в них «я не свободен, я есмь таков» (там же, с.87). Тогда как формирование, наоборот, есть способ действительного овладения вещью, совершенное присвоение и подлинное вступление в собственность (3, т.2, с.40). Абсолютный дух еще не имеет всеобщего самосознания своей истины (свободы) как положенного им самим «царства» - «всеобщей общины». Термин ноосфера, как мне кажется, и призван выразить эту действительность свободы (18).

Гегель пишет: «Дух есть опосредствующее процесса, предполагает природу и смыкает ее с логическим». Дух снимает внешнюю непосредственность созерцания и представления (как видимость иного) и полагает истинную непосредственность - понятие, или «природу дела» (Natur der Sache), как внутреннюю цель (энтелехию, программу, геном). Таким образом, дух «возвышает природу до ее сущности» (8, §197). Дух снимает непосредственную объективность идеи жизни и конечную субъективность идеи познания. В результате, природа, или понятие в себе смыкается с «духовным», для себя сущим понятием. А непосредственная свобода логического в мышлении полагается и как его действительная свобода.

Умозаключение рефлексии возвращает реальность к соответствию с ее знающим себя понятием, «знанием истины». Отныне всякое лишь предположенное бытие должно получить рефлективное определение видимости свободы, относительное определение средства освобождения (добра) или противодействия (зла). Все позитивное уже приговорено к ревизии: годен ли этот материал для новых задач или нет? - Это суд, совершаемый абсолютным духом над историей. Дух возвращается из своего инобытия в себя и сосредотачивается в самом себе. Наличное бытие духа для другого - конечные определения феноменологии, психологии, права, моральности, нравственности - снимаются им в процессе возвращения его в себя, и дух полагает свою свободу как действительность. При этом истинная форма внутри себя бытия духа уже не может быть той же непосредственной, лишь в себе сущей и непроницаемой для других единичной субъективностью. Всеобщее возвращение духа в себя из своего инобытия должно произойти способом интериоризации, снятия восприятия в форму разумного созерцания, которое открывает внутренний мир духа для непосредственного доступа к нему аудитории. Реальное бытие духа для другого и его идеальное у себя бытие (достоверность себя) совпадают в их истине.

Этот путь освобождения духа имеет форму умозаключения рефлексии L-G-N=L (В-Е-О=В). Дух служит здесь средним термином, опосредствующим крайние члены умозаключения - природу и логическое. Как пишет Гегель: «Деятельность есть средний термин умозаключения, одним из крайних терминов которого есть всеобщее, идея, пребывающая в глубине духа, а другим - внешность вообще, предметная материя. Деятельность есть средний термин, благодаря которому совершается переход всеобщего и внутреннего к объективности» (5, с.26). Гетерономный процесс внешней цели (объективный дух) снимает себя в абсолютном духе в форме внутренней цели - самоцели (5, с.33). Как пишет Гегель: «Человек есть цель в себе самом лишь благодаря тому божественному началу, которое имеется в нем и которое сперва было названо разумом, а поскольку оно проявляется в деятельности и само себя определяет, - свободой» (5, с.33).

Однако вот что пишет Гегель по поводу логической определенности умозаключения рефлексии, в форме которого совершается научное освобождение духа: «Единичность и всеобщность соединены в его среднем термине непосредственно... Само умозаключение требует снятия предположенной непосредственности», которой отягощено его опосредствование - «снятия именно момента единичности» (2, с.636). Единичный субъект как средний термин умозаключения рефлексии не соответствует своему всеобщему понятию - свободе как абсолютному самоопосредствованию. Гегель пишет о нем: «Умозаключение разума... состоит в том, что субъект через опосредствование смыкается с самим собой. Таким образом, он лишь теперь становится субъектом, или, иначе говоря, лишь теперь субъект оказывается в самом себе умозаключением разума» (8, §182). И это противоречие понятия и его реальности есть собственная диалектика умозаключения духовной рефлексии, которая полагает три последовательных ступени восхождения единичного субъекта (среднего термина) к тождеству со своим понятием (2, с.630-637). Именно эта логическая определенность опосредствования «обосновывает дальнейшее развитие» духа на пути его освобождения себя, т.е. обретения им своей действительности.

Субстанция духа есть свобода, которая становится его действительностью в научной (философской) формации. Дух полагает себя как самоцель. «Нашей точкой зрения, - пишет Гегель, - является знание этой идеи как... абсолютный дух, противопоставляющий себе... конечный дух, принципом которого служит познание абсолютного духа, дабы последний возник и для него» (1, кн.3. с.571). Этот конечный момент самоопосредствования абсолютного духа создает видимость перехода субъективного и объективного духа (антропологии, феноменологии, психологии и т.д.). Однако в сфере свободы дух уже не переходит в иное, но относится только к себе самому в форме рефлексии. Во-первых, такова форма вожделеющего самосознания духовной рефлексии - непосредственная свобода абсолютного духа в его единичности (момент искусства). Во-вторых, форма признающего самосознания духовной рефлексии («духовная община») - особенная форма свободы абсолютного духа, опосредствованная первым отрицанием противоположности (момент религии). И, наконец, всеобщая форма свободы абсолютного духа в определении всеобщего самосознания духовной рефлексии.

Присутствующая здесь видимость определений конечного духа объясняется тем, что «духовная рефлексия в идее» удвоена в самой себе на положительно- разумную (действительную) свободу абсолютного духа и противоположную ей форму лишь потенциальной свободы конечного духа. Конечному духу еще только предстоит пройти свой собственный особенный переход, и его принципом «служит познание абсолютного духа, дабы последний возник и для него». Но такое индивидуальное восхождение уже имеет академическую форму, т.е. обусловлено знающей себя истиной (наукой).

Вожделеющее самосознание духовной рефлексии

2.1. Первым модусом среднего термина умозаключения рефлексии выступает эмпирическая единичность абсолютного духа - непосредственное определение общее как для его субъективного, так и для его объективного моментов. Таково вожделеющее самосознание духовной рефлексии. Большая посылка представляет собой общее суждение: всякий дух в его эмпирической единичности предполагает природу (в субъективном аспекте антропологии, феноменологии и психологии - это физическое рождение и смерть, природные влечения; в объективном аспекте - это семья, народ, природные условия и предмет труда). Малая посылка: вот эта личность (например, Гегель) есть дух, в лице которого персонифицировало себя логическое (философское) самосознание абсолютного духа. И следует вывод: некоторая (вот эта единичная) реальность философского духа находится в отношении необходимости к природе. Надо отметить, что «абсолютное самосознание» науки здесь еще не обособилось для себя (в виде всеобщего субъекта) из непосредственного еще тождества его со своей единичной индивидуализацией. Первый вид рода непосредственно еще совпадает с его первым индивидумом.

2.1.1. Большая посылка G-N (Е-О) есть еще не опосредствованное суждение, которое содержит определение единичной субъективности со стороны ее природного бытия и первого способа знания - чувственной достоверности. Таков способ индивидуальной ориентации в предметном окружении при помощи органов чувств, т.е. непосредственно (без социального посредничества): достоверность себя (я) и достоверность другого (какого-нибудь единичного свойства), например: «Этот чай имеет привкус полония». Таков исторический, юридический, медицинский способ удостоверения факта: «Зачем ты горячишься? Не дури. | Листка довольно. Вот он наготове. | Изволь тут расписаться каплей крови» (Гете «Фауст»). Однако наивная достоверность не знает: почему есть и что (по природе своей) есть ее предмет. Это природное определение духа есть, по словам Гегеля, «отношение несвободы вообще... Во всех этих формах человек находится в рабстве» (7, т.2, с.323).

Это есть унаследованный от природы (иного) антропоморфный способ существования. Отношение духа к своей предположенной реальности остается способом необходимости, имеет форму порождения иным - родителями. Как индивидуумы Homo sapiens (вид приматов группы гоминид рода человек) ученый и ученик приходят в науку одинаково извне - из мира природы (инобытия духа), которая есть их иное. Каждый лишь наследует и присваивает не им самим положенную субъективность. Она есть собственность, которую только имеют, но еще не производят свободно. Это еще только первое отрицание, которое должно быть завершено абсолютно на пути научного «порождения свободы».

2.1.2. Малая посылка G-L (Е-В) есть уже опосредствованный умозаключением перехода вывод, в котором логическое положено в форме «результата как духовное». Это уже положенная (через отрицание отрицания) непосредственность. Однако этот результат имеет здесь видимость внешней предпосылки (иного). Наука еще не стала для ученика результатом его собственной субъективной деятельности, не есть для него в форме результата. Хотя научное знание и опосредствованно всеобщим опытом, каждый должен вновь повторить этот путь феноменологии в форме обучения, доказательства, убеждения. Конечный дух здесь только «приступает к науке», и его принципом «служит познание абсолютного духа, дабы последний возник и для него» (1, кн.3, с.570). Таким началом образования и служит, по словам Гегеля, «рассудочная форма науки - всем предоставленный и для всех одинаково проложенный путь к ней» (4, т.IV, с.7). Однако, вступив на этот путь духовного преображения, не всякий может пройти через его игольное ушко. Этому препятствует собственная непосредственность субъекта, еще не снятая им самим. Как поясняет Гегель: «Непосредственность знающего субъекта не исчезает, но субъект сохраняет свое конечное для себя бытие, а следовательно, как субъект, так и его предмет остаются вне единения с духом, что спекулятивная природа обоих моментов и духовная субстанция не постигается и не находит выражения» (7, т.1, с.373). Возможно, опыт подобных наблюдений и привел Ю.В. Перова к индукции, что все известные ему попытки усвоения спекулятивной философии «неизбежно» были обречены пребывать лишь «внутри пространства интерпретаций» (14, с.VIII). Получается классическая дилемма. Либо философское учение Гегеля не имеет ни научного метода, ни научной системы, оказываясь лишь неопределенным мнением, когда остается лишь догадываться и непонятно что подразумевать. Либо индуктивное заключение Ю.В. Перова лишено исчерпывающей его полноты, но тогда его общие заверения («никто не вправе», «все и всякие дискуссии», «любые») следовало бы поменять на более корректное «некоторые». Что же касается вопроса о научном методе, то первой избегает его как раз произвольная манера «интерпретации», которая и представляет собой не более чем субъективное мнение (7, т.1, с.249).

2.1.3. Наконец, заключение рефлексии имеет форму партикулярного суждения, которое непосредственно превращается в противоположное. Некоторая (эмпирическая единичная) реальность философского духа имеет определение необходимости - иного. Следовательно, некоторая иная (не единичная, а всеобщая) реальность философского духа не имеет отношения внешней необходимости, но есть определение свободы (снятой необходимости) в мышлении. Оба противоположных суждения непосредственно превращаются друг в друга. И так же непосредственно соединены в среднем термине единичное бытие и всеобщность мышления.

Таким образом, в первом модусе умозаключении «духовной рефлексии в идее» положены все три формы «отношения мысли к объективности» (8, §§26-78). Если по своей исторической видимости эти формы были предположены логическому, то теперь логическое само полагает их из себя в виде собственных моментов самоопосредствования. Посылка Е-В имеет своим крайним термином всеобщность мышления (науку). Посылка Е-О содержит природную определенность вожделения, чувственной достоверности и восприятия (эмпиризм). И, наконец, положено непосредственное единство определений единичного и всеобщего в среднем термине - принцип непосредственного знания (8, т.1, с.198). Умозаключение духовной рефлексии, таким образом, есть положенное противоречие: «Единичность и всеобщность соединены в его среднем термине непосредственно... Само умозаключение требует снятия предположенной непосредственности» (2, с.636). Как уточняет Гегель: «Единство интеллекта и созерцания, в себе бытия духа и его отношения к внешнему миру должно быть не началом, а конечной целью, не непосредственным, а произведенным единством» (8, т.2, с.18). Если в антропологии это единство еще непосредственно, то в искусстве, религии и философии - сфере абсолютного духа - оно уже положено, произведено духом. Таким произведенным в процессе образования единством «интеллекта и созерцания» выступают художественный образ, религиозный культ и философское понятие (16, 17, 19). Однако конкретное единство не должно оставаться лишь результатом перехода, т.е. только сущим - непосредственным - отрицанием, но должно стать отрицанием отрицания, или абсолютным отрицанием.

Проблема же как раз заключается в том, что до сих пор продолжают упрямо сохранять положительное отношение к природной единичности субъекта и удерживают «непосредственную, незавершенную негативность Я от отрицания» (7, т.1, с.354). Как пишет Гегель: «Непосредственность знающего субъекта не исчезает, но субъект сохраняет свое конечное для себя бытие» (7, т.1, с.373). Эта проблема также затрагивает и научное самосознание абсолютного духа, потому что достигнутое им «примирение» в моменте единичности «само является лишь частичным, оно лишено внешней всеобщности», и представляет собой «изолированное сословие жрецов, которое не может совладать с миром» (7, т.2, с.333). Исключающая единичность субъекта противоречит конкретно-всеобщему единству абсолютного духа, в котором единичность уже снята в себе (в понятии). Но как непосредственно сущая единица, она имеет своим принципом абстрактное тождество. Поэтому конкретное единство понятия принимает в стихии этой внеположной субъективности форму только внешней общности. Абсолютизируя такое превратное явление духа, И.А. Ильин ошибочно принимал его за непреодолимый существенный «предел человека как такового» (9, т.2, с.443-469). Однако суммарная общность (собрание) дискретных единиц не соответствует разумному (философскому) единству знающей себя самости абсолютного духа, и поэтому неизбежно снимается им.

Обширный исторический материал, в котором проявил себя предмет серьезных исследований Д.И. Чижевского (22), О.Ю. Сумина (20), А.Г. Ломоносова (10) представляет нам все моменты первого модуса умозаключения духовной рефлексии. Особенного внимания заслуживает работа О.Ю.Сумина, который утверждает, что объективная неразвитость философского момента абсолютного духа ограничила историческое исследование Гегеля только религиозной формой. Ранее И.А. Ильин тоже обращал внимание на «очевидное, предметное отсутствие истинной конкретности в жизни народов и государств» (9, т.2, с.457).

Однако рассмотренное выше логическое движение идеи опровергает эту точку зрения. Как раз, наоборот, именно завершенная объективность (всеобщность и необходимость) понятия в учении Гегеля еще не получила определения свободы как субъективного деяния, или для себя бытия абсолютного духа. Содержание научной философии пока «лишено внешней всеобщности» как результата сознательной деятельности духа, не положено в определении продукта его свободного деяния. Как пишет Е.С. Линьков: «Философия познала такое во всеобщем, что невозможно даже еще предчувствовать на какой фазе со стороны опыта выступит подтверждение этого познания» (20, с.342).

Согласно своему понятию, абсолютный дух есть «вечно действительная истина, в которой знающий разум является свободным для себя» (8, §552). Он есть истина снятых моментов субъективного и объективного, сознания и самосознания, внешнего и внутреннего, теоретического и практического. Поэтому, положительно-разумная действительность (каковой и должна быть философская формация) абсолютного духа должна быть уже положена самим духом как действительность его понятия, т.е. как его безусловная свобода. Но вопреки разуму самого предмета О.Ю. Сумин рассматривает только лишь феноменологическое явление духа для сознания - разрозненность его самостоятельно сущих моментов вне их истины (20, с.259). Но такова и есть лишь мнимая реальность чувственной достоверности и восприятия. Тогда как вопрос поставлен именно о философской (истинной) действительности понятия абсолютного духа: был ли «коммунистический период мировой истории», как утверждает автор, действительностью «философского разума», т.е. способом существования безусловной свободы духа?

В связи с этим стоит обратить внимание на то, что Гегель определяет как «безумие нашего времени». Он пишет: «Основоположения разума действительности имеют свое последнее и высшее оправдание в религиозной совести, в подчинении сознанию абсолютной истины». Тогда как «желание отделить права и законы от религии можно рассматривать только как крайний шаг, свидетельствующий о бессилии проникнуть в глубины религиозного духа и поднять его до его собственной истины (курсив мой. - С.С.)». Гегель выражает свою мысль еще более резко: «Самое высшее и нечестивое противоречие заключается скорее в желании связать религиозную совесть и подчинить ее светскому законодательству, являющемуся для этой совести чем-то нечестивым» (8, т.3, с.377-378).

Такой формой «безумия» и выступает абстрактное отрицание рассудка. Он совершенно внешним образом подменяет убеждение веры на «устанавливаемый мыслью принцип, который теперь уже не оказывается ни принципом мнения, ни принципом набожности», но является «принципом уверенности, которая есть тождество с моим самосознанием, но еще не принципом истины». Гегель признает: «Это является чрезвычайно важным открытием относительно наиболее глубокого во внутреннем мире и относительно свободы. ...Благодаря этому господствовать стала философия» (5, с.412). Мировая история «встала на голову». Но истинна ли такая «философия»? И Гегель отвечает: «Эта философия есть лишь абстрактное мышление, не-конкретное постижение абсолютной истины, и в этом обнаруживается громадное различие» (5, с.413). Вместо религиозного убеждения (например, не убий, не укради) как источника «всего правового содержания» теперь основанием права становится идеология («философия») - «превратное мировоззрение, которое, - по словам Е.С. Линькова, - отягощено абсолютизацией преходящего (отрицательного) момента истины» (21). Превратность такого «абстрактно образованного, рассудочного сознания» состоит в том его предубеждении, согласно которому единичная воля - эта преходящая, начальная ступень развития воли - «непосредственно представляется как абсолютная» (5, с.412).

Единичность воли принадлежит еще ступени вожделеющего самосознания, которое «в своем удовлетворении, - пишет Гегель, - является вообще разрушающим, а по своему содержанию себялюбивым... отношение вожделения к предмету есть... отношение себялюбивого разрушения, а не созидания, ...поскольку оно еще не обладает силой переносить другое как независимое» (8, §428). Поэтому в сфере политики такое природное самосознание приводит к тоталитаризму, в бизнесе - к монополии, в семье - к тирании самодура, в общении - к нетерпимости. Одна только начальная фаза его господства в мировой истории уже успела вызвать невиданные по своей разрушительности войны. А впереди его еще ждет самая главная борьба за мировые ресурсы.

Столь же отрицательно это алчное самосознание проявляет себя в сфере искусства, религии и философии. Оно просто низводит их до утилитарной функции: «Какая философия нам нужна? Какая трактовка истории нам выгоднее?». Вожделение не интересует истина. Однако истинно ли само это непосредственное самосознание? Именно такое превратное самосознание свободы и есть общий источник идеологии коммунизма и фашизма, абстрактного либерализма и чучхе, суверенной демократии и прочей угодливой рефлексии политического волюнтаризма.

В оправдание Гегеля следует добавить, что государство есть лишь особенная (сословная, классовая) форма духа и не является всеобщей действительностью его свободы (20, с.251). Вообще политическая форма есть конечная (преходящая) объективность духа. Как форма до-философского еще существования духа, государство несет в самом себе недостаток своего основания: внеположность существенных моментов религии и искусства (15). Разумное единство (истина) субъективного и объективного не получает в этом конечном способе абсолютного удовлетворения, которого требует абсолютная идея (9, т.2, с.455). Поэтому философский способ духа и призван быть отрицанием этой отрицательности. Непонимание этого может привести к суждению о философской якобы миссии государства, например, России. Тогда как речь должна идти исключительно только о духе народа, т.е. о призвании определенного народа к установлению неполитической формации мирового духа, в которой свобода как понятие духа будет впервые положена им в то же время и как его действительность. Необходимым условием для этого и должно стать тотальное развитие субъективного момента абсолютного духа в умозаключении духовной рефлексии (8, §576). Пока же мы являемся свидетелями его научного (положительно-разумного) развития лишь в определении единичной субъективности, которой внешне (рассудочно) противостоит особенная реальность художественной и религиозной форм духа. Говоря словами Гегеля: «Нашей точкой зрения является знание этой идеи как... абсолютный дух, противопоставляющий себе... другой дух, конечный дух» (1, кн.3, с.571).

Дуализм субъективного и объективного духа, в котором, по словам Гегеля, «внутреннее и внешнее могут существовать одновременно, самостоятельно и независимо друг от друга, а индивидуум может предоставить внешнюю сторону своей жизни внешнему регулированию» (1, кн.3, с.279-280), это рассудочное разделение «периода порчи нравов» достигло в наши дни своей кульминации (1, кн.1, с.109). Например, лишь особенная «объективность духа и воли» (5, с.38) в определении нравственности (традиций, правил, норм и законов) находит свою противоположность в такой же конечной, внутренней только субъективности морали. Оно должно быть снято в истинном единстве, которое полагает внутреннее как внешнее, и наоборот. Гегель пишет: «Разум - сфера идеи - есть раскрывшаяся сама себе истина, в которой понятие имеет совершенно соответствующую себе реализацию и свободно постольку, поскольку оно этот свой объективный мир познает в своей субъективности и субъективность - в этом объективном мире» (2, с.548). Отрицание отрицания должно быть исполнено, потому что «побуждающий к самопознанию Бог есть не что иное, как собственный абсолютный закон духа» (8, т.3, с.7), «закон свободы» (Иак. 1:25). Это противоречие должно быть снято философским способом.

Но даже самая высшая (истинная) действительность духа все равно сначала полагает себя только в своем первом - единичном - моменте субъективности. Например, таким же единичным явлением Бога были рождение и жизнь Христа. И только посредством необходимого снятия его единичности выступил конкретно-всеобщий момент абсолютного духа, правда, еще в особенной форме религиозной общины. И уже затем церковь обеспечила свои политические гарантии в форме государства. Религиозная община полагает видимость абсолютного духа. Однако конкретное единство (истина) субъекта и объекта имеет в культе еще субъективную (конечную) форму - достоверности. Как пишет А. Шопенгауэр: «Мистик отправляется из своего внутреннего... опыта, в котором он обнаруживает себя вечной, единой сущностью и т.д. Однако ... убедить он не может» (23, т.2, с.598). Этот недостаток культа требует, поэтому, отрицания его субъективной достоверности посредством рефлексии. Чтобы быть учением для всех, содержанию культа придают форму представления. В свою очередь, представление имеет тот недостаток, что в этой форме знают один только всеобщий момент духовного конкретного. Поэтому катафатика впадает в бесконечный прогресс определений, который не способен выразить конкретное. Проблема теологии состоит в том, что конкретное в духе единство не вербализуется в ней в форме конкретного. Если в искусстве образ можно показать художественным способом, то внутреннее содержание религии имеет бытие для другого посредством языка представления. Но именно дискурсивная форма суждения как раз и не способна выразить спекулятивное содержание как спекулятивное.

Абстрактно-теоретический способ не в состоянии сам по себе снять религиозную форму идеи, потому что он сам есть собственный момент этой формы, и ему противостоит другой ее момент - достоверность. Поэтому, когда мышление пренебрегает (как чем-то внешним и случайным) этим вторым необходимым моментом религиозной формы, то тем самым мышление лишь удерживает себя на ступени рассудочного дуализма теоретического и эмпирического, объективного и субъективного. Тогда как, по Гегелю, напротив: «Путь интеллигенции в представлении состоит в том, чтобы непосредственность сделать внутренней, себя в себе положить созерцающей, а также снять субъективность внутреннего, в нем самом его же сделать себе чуждым, и в его собственной внешности быть в самой себе» (8, т.3, с.280). Как раз игнорирование этого необходимого процесса «рождения в духе» и ведет к дефициту духовного развития, препятствуя переходу духа к логическому. Как пишет Гегель: «Нетерпение требует невозможного, а именно достижения цели без обращения к средствам. С одной стороны, надо выдержать длину этого пути, ибо каждый момент необходим; - с другой стороны, на каждом из них надо задержаться» (4, с.15). Рефлексия должна стать в самой себе созерцающей по отношению к безусловной свободе ее всеобщего объекта (4, с.432).

Философским способом конкретного единства созерцания и рефлексии выступает понятие. Это есть способ созерцающего (спекулятивного) мышления, в котором совпадают воедино момент внутреннего свидетельства культа и момент внешней предметности представления (1, кн.1, с.126). Эти два момента, или, по словам Гегеля, «две стадии религиозного сознания... объединены в философской мысли в одно единство» (там же, с.129). И понятие есть их истина, их основание и результат. Отношение здесь таково, что они в их самостоятельности - лишь абстрактные моменты его явления, тогда как оно есть их действительность.

С одной стороны, пишет Гегель, наука требует от конечного самосознания его отречения от себя и перехода в стихию понятия, которое есть «сама себя движущая душа наполненного содержания» (4, с.28). Но, с другой стороны, - «для непосредственного самосознания принцип его действительности заключается в достоверности его самого» (таково же, например, и религиозное чувство). Тогда как чуждый ему принцип научности - свобода понятия - «носит форму недействительности», чего-то иного (4, с.14). Необходимо снять эту противоположность науки и достоверности. Принцип истины должен быть дополнен принципом самосознания. А абстрактная (лишь субъективная) свобода самосознания должна стать объективной, наполненной истинным содержанием. Требуется, пишет Гегель, предоставить «содержанию возможность двигаться согласно его собственной природе, т.е. при помощи самости как его собственной самости... Освободиться от собственного вмешательства в имманентный ритм понятий, не вторгаться в него по произволу... такое воздержание само есть существенный момент внимания к понятию» (4, с.32).

Противоречие субъективного свидетельства религиозного опыта и научной объективности (всеобщности и необходимости) снимает себя в форме их конкретного единства. Представление теологии находит свое дополнение в достоверности «этого». А чувственная достоверность снимает себя в форме сверхчувственного (интеллектуального) созерцания (7, т.2. с.236). «То, что еще остается, - пишет Гегель, - и нуждается, в более глубоком преобразовании, это - представление и знакомство с формами» (4, с.16). Если предшествующая науке задача искусства и религии заключалась в том, чтобы «извлечь индивида из непосредственного чувственного способа и возвести его в мысленную и мыслящую субстанцию», то теперь работа состоит в противоположном. Наше время, пишет Гегель, должно «посредством снятия непримиримых, противоположных мыслей (festen, bestimmten Gedanken) одействотворить (verwirklichen) и одухотворить (begeisten) всеобщее. Но окаменевшим (festen) мыслям гораздо труднее придать текучесть, чем чувственному наличному бытию» (29).

Однако, как пишет Гегель о первой форме понимающего духа: «Это примирение само является лишь частичным, оно лишено внешней всеобщности, и в этом отношении философия - обособленное святилище» (7, т. 2, с.333). Метод спекулятивной, «созерцающей деятельности» еще не стал действительной жизнью духа, которая была бы в одно и то же время и теоретической жизнью «духовного всеобщего», и практической жизнью «всеобщей общины» абсолютного духа. Намек на такую действительную жизнь в духе посредством «созерцающего созидания» дает Иоанн Златоуст: «По-настоящему, нам не следовало бы иметь и нужды в помощи писаний, а надлежало бы вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг служила нам благодать Духа, и чтобы, как те исписаны чернилами, так и наши сердца были исписаны Духом». На такое «превращение духовного во всеобщую действительность» (7, т.2, с.321) уповают как на пришествие «Царства Небесного». И, оказывается, что современное эмпирическое знание уже содержит в себе такую определенность, благодаря которой открывается дальнейшее развитие философского познания всеобщего.

Признающее самосознание духовной рефлексии

2.2. Согласно логике, которая «обосновывает дальнейшее развитие», абсолютный дух впервые полагает свою спекулятивную, или положительно-разумную действительность в форме признающего самосознания духовной рефлексии в идее (8, §576). Этот второй модус умозаключения имеет форму индукции, или опыта «выхождения из особенной субъективности... во вне внутри себя» (1, кн.2, с.35), посредством отношения в духе к другому субъекту. Это есть рефлективное определение абсолютного духа в форме «всеобщей общины». Новый опыт меняет модальность суждения Е.С. Линькова: «Философия познала такое во всеобщем, что невозможно даже еще предчувствовать на какой фазе со стороны опыта выступит подтверждение этого познания» (20, с.342). Но, судя как раз по фактам, такое эмпирическое подтверждение уже выступило (12). Эта рефлективная форма самосознания абсолютного духа заодно дает эмпирический ответ и на заключительные слова «Лекций по философии религии» Гегеля: «Какой выход из своей расколотости найдет временное, эмпирическое настоящее, какую форму оно примет, - надо предоставить ему» (7, т.2, с.333).

Если историческое явление, резюмированное Гегелем в §575 «Энциклопедии», было лишь непосредственным переходом определений духа (этот процесс необходимо происходил с ним), то теперь абсолютный дух обретает научное самосознание безусловной свободы, что побуждает его к деятельному отрицанию своей непосредственности (8, §576). Одно дело быть свободным в себе, а другое - знать, что ты свободен и не можешь иначе! С этого момента абсолютный дух начинает свободное полагание своей действительности. Он снимает конечные определения субъективного и объективного духа (антропологии, феноменологии, психологии и т.д.) и полагает свою действительность как свободу. Уже в религии посредством аскезы «нравственного послушания и служения» дух начинает возвышать свою субъективность до соответствия с ее истиной - понятием свободы. Дух снимает природное вожделение и обретает автотрофность, что влечет за собой, как свое необходимое следствие, преобразование объективного духа. По словам Гегеля: «Истина не есть готовый предмет, но сам субъект должен сделаться истинным, отказываясь от своего частного содержания ради субстанциальной истины и усваивая эту истину» (5, т.VIII, с.388). Способ истины есть конкретное единство моментов опосредствования и непосредственности. Соответствие своей природе есть непосредственность, но как процесс тождества, - это есть опосредствование (истина есть процесс).

Если назначение способов искусства и религии заключалось в опредмечивании внутреннего содержания духа для другого, для внешнего восприятия его другим «я», то «духовная рефлексия в идее» совершает возвращение духа в себя. Наличное бытие духа для другого посредством чувственной вещи (тела, знака, собственности, института) снимается им в процессе обращения в себя. При этом истинная форма внутри себя бытия духа уже не может быть той же непосредственной, лишь в себе сущей и непроницаемой для других единичной субъективностью. Всеобщее возвращение духа в себя из своего инобытия должно произойти способом интериоризации, снятия восприятия в форму разумного созерцания, как первого момента метода (2, с.757), которое открывает внутренний мир духа для непосредственного доступа к нему аудитории. Эта «непосредственность не чувственного созерцания или представления, а мышления, которое можно за его непосредственность назвать также сверхчувственным, внутренним созерцанием» (там же, с.757). Подобный способ используют, например, в шахматах при игре вслепую. Представьте, что оба партнера играют партию вслепую на виртуальной доске, которая есть только для них в их едином духе. А теперь представьте, что этот способ духовного интернета стал всеобщей нормой общения (11). При этом происходит не только информационный (теоретический) обмен, но совершается также и передача энергии (практический момент), например, при дистанционном лечении (12).

Это есть «созерцающая, бесконечная деятельность», которая «из ничего» формирует для себя свой духовный органон (7, т.2, с.91-92). Такова форма коллективного духовного свидетельства - единого для всех членов общины интровертивного акта, в котором они становятся внутренними соучастниками общей «созерцающей деятельности» в духе каждого, и этим снимают свою исключающую единичность, которая изолирует их друг от друга. А дух каждого теряет при этом свою субъективную форму, становясь всеобщей стихией. Бывшее лишь субъективным, содержание духа теперь положено и как объективное, стало быть, как единство субъективного и объективного. Как пишет Гегель: «Содержание духа становится здесь объективным, как в сознании, и в то же время субъективным, как в самосознании» (8, т.3, с.42). Внутреннее становится внешним и наоборот. Бытие духа для себя и бытие духа для другого совпадают в их истине. Я есть в общине, а община - во мне. Это означает, говоря словами Е.С. Линькова, что «в моменте тождества духа одного индивида и другого выступает наличное бытие как объективность бытия двух индивидуальных духов. Этот процесс тождества духа в различии есть истинная реальность абсолютного духа, действительное царство божие на земле, внутри нас» (26, с.227). Все члены общины теперь становятся одновременно непосредственными внутренними свидетелями духовного мира друг друга, который, поэтому так же непосредственно получает форму бытия для иного. Борьба за признание в духе каждого (alter ego) должна будет привести к социализации духовного опыта посредством полемического формирования всеобщей общины как действительной свободы абсолютного духа.

Дистанционное взаимодействие в духе - это репетиция ноосферного социума, первое его заселение. В России появилось новое население невиданной еще формации на планете! И оно живет не где-то там, на востоке, и не где-то там, на западе, а внепространственно - в трансперсональном духе народа. Такой способ сотрудничества посредством «созерцающей деятельности» (альтернативного видения, или «психобиокомпьютера») доступен уже многим нашим соотечественникам. Благодаря этому способу они обретают возможность небывалой интеллектуальной и социальной свободы (11-12). Именно поэтому им так необходимо адекватное понимание всеобщей стратегии логоса, которая должна стать методом научной (положительно-разумной) свободы абсолютного духа, методом «превращения духовного во всеобщую действительность» - ноосферу.

При дистанционном способе общения я, как дух, есть уже не в Санкт-Петербурге и не в Хабаровске, но одновременно и здесь и там. Причем совсем неважно, какое расстояние разделяет наши тела, потому что в духе пространство снято уже как таковое. Так же просто можно общаться и между галактиками вне всякой скорости (мгновенно) - подобно «молнии, которая исходит от востока до запада». По словам св. апостола Матфея: «Если скажут вам: «вот, Он в пустыне», - не выходите; «вот, Он в потаенных комнатах», - не верьте; ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого» (Мф 24: 26-27). Такой способ духовной рефлексии есть первое явление нового мира. И мы этому уже учимся.

Однако форма признающего самосознания имеет в себе самой свой собственный предел. Недостаток ее состоит в том, что это лишь особенная форма, в которой каждый в своей особенности стремится самоутвердиться в противоположность другому. И можно предположить, что данный процесс пройдет через ступень подобную историческому отношению господства и служения (рабства). Но теперь отношение будет иметь форму духовного доминирования в трансперсональном духе общины. Другими словами, это примет либо форму свободного признания (не признания) внутри своего духа другого духа, либо - магическую форму суггестивного подчинения психике другого. Возможно, именно на эту ступень духа указывает известное предупреждение Христа (Мф 24:11). И так же, как и в историческом отношении господства, снятие непосредственной формы самосознания приведет к признанию всеобщей (истинной) свободы духа (Мф 22:39). Надо думать, что, только пройдя через серьезные испытания, человечество сможет выработать нормы и правила своей новой духовной действительности. Но это случится лишь при условии, что личность должна будет утверждать и отстаивать свою свободу, право и жизнь только способом абсолютного духа (методом «созерцающей деятельности»), когда все конечные способы спасения будут исчерпаны как бесполезные.

В ответ на предупреждение Церкви (мотивированное чаще всего лишь «спасительной осторожностью») об опасности самовольного вмешательства во внутреннюю жизнь духа надо сказать, что никакая внешняя свобода духа невозможна без его внутреннего самоосвобождения. Как можно победить, убегая, не умея владеть тем же оружием и без своего личного участия? Ведь убегающий все еще сохраняет свою зависимость от противоположности. Именно поэтому апостол Иоанн призывал к обретению личного опыта распознавания духов: «Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они» (1 Ин. 4:1). Это содержание обязательно должно войти в «субъективное познание, чья цель - свобода...» (8, §576).

Всеобщее самосознание духовной рефлексии

2.3. Этот конечный способ должен снять себя в формации всеобщего самосознания духовной рефлексии, которая выступает третьим модусом умозаключения - опосредствованием в форме аналогии. Таково личное формирование самого себя до превосходной степени - всеобщей единичности. Достоверность себя (я) должна стать всеобщей, в которой исчезает особенность другого «я». И предмет сознания должен стать всеобщим, тождественным самой достоверности, т.е. снятым в его обособлении от «я» как некоторого другого. Должно быть достигнуто «единство и нераздельность обоих определений, знания о Боге и самосознания» (7, т.1. с.241). Совершенная форма отношения человека есть любовь к Богу, когда особенность каждого получает определение видимости («образа и подобия») всеобщего. Каждый становится для другого живой иконой. Бог, понимаемый как самосознание («Я есмь путь и истина и жизнь»), - не потустороннее другое и не то, что было. Бог есть самое непосредственное, что все знают достоверно (но еще не поистине) - само Я. Всеобщее Я Бога (Троица) и есть истина всех Я. А каждое Я содержит это всеобщее в самом себе как свое подлинное предназначение. Рефлексия в иное становится рефлексией в себя. Видимость всеобщего в каждом получает свое завершенное для себя бытие в каком-то одном Я, как единственном в своем роде (профессии, искусстве, религии, науке, нравственности). Например, когда о ком-то говорят как о подлинном человеке или выдающемся ученом: Wir kennen einen Gelehrter, und was für einen!

В формации всеобщего самосознания происходит возвращение к нравственной непосредственности семьи, но теперь уже в определении духовной общины, члены которой, по словам Гегеля, «взаимно отказались в пользу друг друга... от правового отношения и от дальнейших частных и эгоистический интересов» (5, с.40). Действительность духа есть свобода, снимающая определение закона - этой абстрактной «объективности духа и воли» обособленных друг от друга лиц (5, с.38). В духе истины снимает себя также и лишь внутренняя только субъективность морали, «при которой господствует личное убеждение» (5, с.38). Философская формация абсолютного духа примиряет закон и личную свободу, объективную и субъективную воли. А нравственная жизнь возвращается к пиетету семьи - «взаимной любви, доверия и веры», - когда «один индивидуум сознает себя в сознании другого, он отчуждает себя и в этой взаимной отчужденности обретает себя» (5, с.41). Право должно стать моральным, а мораль - правовой.

Действительностью всеобщего самосознания абсолютного духа будет такая трансантропоморфная личность, когда каждый в своем кругу имеет общий доступ к памяти каждого, органам восприятия всех других (общее зрение, слух): «И мы многие (суть) одно тело» (1 Кор. 10:17). В этом самоопосредствовании личность экстериоризует себя во «всеобщей общине» (ноосфере), снимая исключающую единичность биологического для себя бытия, и, как дух, обретает всеобщее (духовное) существование, становится, по словам Гегеля, «не исключающей всеобщей субъективностью» (2, с.754). Сознание единого духа общины принимает форму самосознания: знания другого как себя, а себя - как другого. Этим самым снимается политическое, конфессиональное, пространственное (вселенское) обособление лиц. Форма свободы отрицает рассудочное отчуждение моментов абсолютного духа как изолированных «атомов». Тотальная необходимость их внешнего опосредствования (система потребностей) снимает себя в способе самоопосредствования (свободы) духа (8, т.3, с.241). Как пишет Гегель: «Непосредственное осуществление цели и становится действительностью блага» (2, с.752). Например, отчужденная от субъекта всеобщая воля (государство) снимает себя в действительной свободе абсолютного духа. Отчужденный от субъекта институт образования снимает себя в способе самообразования в духе «всеобщей общины». Отчужденная медицина снимает себя в способе самоисцеления. Трофическая зависимость от другого снимает себя в способе автотрофного существования. А институт церкви снимает себя в форме научного самосознания абсолютного духа.

Возвышение созерцания до объективности прекрасного предвосхитит расцвет искусства свободы. А аскеза религии свободы - «спасись сам, и вокруг тебя спасутся тысячи» (Серафим Саровский) - обретет научный метод действительного освобождения. Вера как достоверность истины снимает себя в истинную (объективную) достоверность. В итоге произойдет «превращение духовного во всеобщую действительность» (7, т.2, с.321) - ноосферу, в которой преодолевается природная обособленность каждого. Эта философская формация разума примирит сознание и самосознание в их конкретном единстве. «Содержание духа становится здесь объективным, как в сознании, и в то же время субъективным, как в самосознании». Это «духовное всеобщее» - «царство свободы» - и есть подлинная основа формирования личности («рождения в духе»). Такой духовный организм есть «монада монад», где каждая монада «продлена» во всех посредством стихии всеобщего самосознания (18).

Дальнейший «процесс, - по словам Гегеля, - теперь состоит в том, что непосредственная единичность снимается» (7, т.2. с.290). Завершенная форма для себя сущей свободы абсолютного духа снимает себя в своей истине - в себе и для себя сущей свободе всеобщего субъекта умозаключения философской идеи (8, §577). Гегель определяет его как «чистую личность», «не исключающую всеобщую субъективность» (2, с.754). Только здесь субъект положен как действительный, безусловно определяющий сам себя как свой объект. Именно здесь, по словам Гегеля: «Субъект через опосредствование смыкается с самим собой. Таким образом, он лишь теперь становится субъектом, или, иначе говоря, лишь теперь субъект оказывается в самом себе умозаключением разума» (8, §182). Действительность свободы есть самоопосредствование - круг, в котором дух воспроизводит свою предположенную сначала единичность лишь как момент своей вечности. В итоге дух полагает себя как Отца самого себя и Сына самого себя.

Умозаключение философской идеи: свобода как деятельная истина

3. Наконец, Гегель определяет средство осуществления положительно-разумной свободы - спекулятивный метод. Присущий абсолютному духу всеобщий метод есть конкретное единство субъективного и объективного, теоретического и практического. Определенность его такова, что в нем субъект, метод и объект - уже не разные другие, а «положены как одно» (2, с.756). «Если эти односторонности (субъективного и объективного духа - С.С.) будут сняты, то субъективная свобода как в себе и для себя всеобщая разумная воля, имеющая в сознании единичной субъективности свое знание о себе и свой образ мыслей, а также и свою способность к деятельности и в то же время непосредственную всеобщую действительность одновременно как нравственность,- получит значение самосознающей свободы, ставшей природой» (8, §513). Как такое единство субъективного и объективного, метод, поэтому есть собственная жизнь абсолютного духа. Внешнее отношение к другому снято в истинном способе, и впервые достигнуто «единство и нераздельность обоих определений, знания о Боге и самосознания». Гегель пишет: «Борьба конечного самосознания с абсолютным самосознанием, которое казалось первому находящимся вне него, теперь прекращается». «Конечное самосознание перестало быть конечным, и благодаря этому абсолютное самосознание получило, с другой стороны, ту власть, которой ему раньше недоставало» (1, кн.3, с.570). Эта бесконечная власть над снятым другим есть действительная свобода духа как абсолютный метод «созерцающей, бесконечной деятельности». В высшем способе духа «процесс познания (Erkennen) и действования (Tun) уравнялись друг с другом», а «хотение и исполнение... есть одно и то же» (3, т.2, с.35). «Содержание духа становится здесь объективным, как в сознании, и в то же время субъективным, как в самосознании».

Как пишет Гегель: «Метод должен ...быть признан неограниченно всеобщим, внутренним и внешним способом и совершенно бесконечной силой, которой никакой объект, ...не может оказывать сопротивление, не может иметь другой природы по отношению к методу и не быть проникнут им» (2, с.756). Деятельность метода можно назвать божественной: «Бог творит абсолютно из ничего, так как нет ничего, что ему бы предшествовало. Следовательно, созидание, субъектом которого Он является, есть созерцающая, бесконечная деятельность». Такое «созерцающее созидание, созидание природы входит в понятие жизни, оно есть внутреннее действие, внутренняя деятельность, которая не противостоит чему-то наличному; это жизнь, вечное порождение природы, а последняя вообще есть нечто положенное, сотворенное» (7, т.2, с.91-92).

Внутреннее обращение и превращение «ветхого человека» перестает быть только благоговейным стремлением и одним лишь свидетельством сердца, но при этом впервые получает научный метод и свидетельство мыслящего духа. Абсолютная потребность свободы - вера в личное спасение - обретает свое научное удовлетворение. Как пишет Гегель: «Формальная человеческая свобода - когда он сам удовлетворен, и это такой момент, перед которым рушится всякий авторитет; быть же удовлетворенным по сути - это реальная свобода, другой момент, перед которым тоже рушится всякий авторитет» (7, т.2, с.373).



Библиография:

1 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1-3. - СПб.: Наука, 2006.

2 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - СПб.: Наука, 2002.

3 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В двух томах. М., 1972.

4 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. IV. М., 1959.

5 Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Сочинения. Т. VIII. М., 1935.

6 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.

7 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977.

8 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977.

9 Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: в 2-х тт. СПб., Наука, 1994.

10 Ломоносов А.Г. Возвращение к себе. Опыт трансцендентальной философии истории. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007.

11 Метод Бронникова В.М. Методическое пособие. См.: http://biocomputer.ru/lib/metodika-bronnikova-2-3.htm и http://flyfolder.ru/8026553

12 Метод Бронникова В.М. http://www.broncenter.ru/method/sp_pupl
Центры МАРЧ. См.: http://www.bronnikov.com.ua/index.php?action=contact~contacts_crc

13 Муравьев А.Н. Учение Гегеля об абсолютном духе и задачи новейшей философии // Доклад на теоретическом семинаре Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии. СПб, РГПУ им. Герцена, 28 февраля 2007.

См.: http://philosophiya.ru/wp-content/uploads/muraviov_o_hegele2.zip

14 Перов Ю.В. Опыт «историзации» гегелевской мысли (О книге Рудольфа Гайма) // Рудольф Гайм. Гегель и его время. СПб., Наука, 2006.

15 Смирных С.В. Академический аспект «Феноменологии духа» Гегеля // Credo New, №4, 2008. С.29-39.

16 Смирных С.В. Вера как достоверность истины // Credo New, №4, 2007. С.42-59.

17 Смирных С.В. Культ как спекулятивный момент религии // Доклад на конференции «IV торчиновские чтения». СПб, СПбГУ, 8 февраля 2007.

См.: http://philosophiya.ru/kult-kak-spekulyativnyiy-moment-religii-doklad-na-iv-torchinovskih-chteniyah-080207-smirnyih-sv

18 Смирных С.В. Ноосфера как действительность свободы абсолютного духа // Доклад на конференции «Десятые ефремовские чтения: концепция современного мировоззрения». СПб, СПбГУ, 20 апреля 2007. См.: http://www.inauka.ru/blogs/article78945.html

19 Смирных С.В. Фикция непосредственного знания // Credo New, №2, 2007. С.63-78.

20 Сумин О.Ю. Гегель как судьба России. Краснодар: ПКГОО «Глагол», 2005.

21 Сумин О.Ю. Фрагменты интервью с Е.С. Линьковым 17.02.2006. Подготовка к печати П.Е. Бойко (г. Краснодар).

http://www.sumin.copula.ru/003_Linkov/Intervu_Linkov_2006.htm

22 Чижевский Д.И. Гегель в России. - СПб., Наука, 2007.

23 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Собр. соч. Т.2. М., 2001.

24 Hegel G.W.F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1989. Bd.8. S.392. Ср.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977. §243

25 Hegel G.W.F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1989. Bd.10. S.394. Ср.: 8, §577

26 Интервью с Евгением Семеновичем Линьковым (2008) // Philosophia perennis MMVIII. Альманах Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии. - СПБ.: Изд-во Политехн. ун-та, 2008. С.227.

27 Hegel G.W.F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1989. Bd.8. S.392. Ср.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977. §243

28 Hegel G.W.F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1989. Bd.10. S.394. Ср.: 8, §577

29 Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Fr. am M.: Suhrkamp, 1989. Bd.3.S37. Ср.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. IV. М., 1959. С.18.

Источник


Просмотров: 6088

Ваш коментарий будет первым

Добавить коментарий
Имя:
E-mail
Коментарий:



Код:* Code

Последнее обновление ( 06.01.2010 )
 
< Пред.   След. >

Кто Онлайн

Посетителей нет.

Последние темы форума

  1. Ну это просто супер (alexgl)