Авторизация

Поиск людей

Главная
Advertisement

Внимание новые статьи!

В разделе "Новости" появились новые новости.

Внимание новые новости!

В разделе "Статьи" появились новые статьи.
Размышление о книге С. А. Аскольдова «Гносеология»

Кризис психологической науки... Версия в формате PDF Версия для печати Отправить на e-mail
01.07.2009

Кризис психологической науки и герменевтико-феноменологическая разработка онтологии личности как условие его преодоления


Т.А. Денисенко, О.Э. Петруня


XX век ознаменовался общим кризисом методологических стандартов классической науки. Этот кризис, на который давно отреагировали физика и математика, заставил пересмотреть прежние позитивистские требования к критериям научности, что при¬вело к появлению постпозитивистских парадигм.

Однако эту методологическую революцию психологическая наука фактически игнорировала, а потому, опираясь в основном на старую методологию, оказалась в ситуации «системного кризиса» [1]. Причиной такого кризиса является, на наш взгляд, несоответствие исследовательской методологии, концептуального аппарата психологической науки предмету изучения, что порождает неполноценную модель получения знания.
Проблема была заложена в фундамент психологии в самом начале ее становления как самостоятельной научной дисциплины. Широкое распространение в конце XIX — начале XX в. в западном и отечественном научном знании материалистической и позитивистской доктрин вызвало интенсивное внедрение в сферу человекознания идей сциентизма и «объяснительной методологии», ориентирующейся на данные наблюдения, эксперимент и гипотетико-дедуктивный метод. Универсализация в научной среде методов объяснительной психологии и их популяризация в общественной практике привели к деперсонализации изучаемой душевной жизни в ведущих школах западной и отечественной психологии [2]. Следует заметить, что в психологической науке в процессе ее становления всегда находился определенный слой направлений и авторов, противостоящих позитивистскому и материалистическому редукционизму [3] и ориентирующихся на более глубокое и всестороннее изучение душевной жизни человека.
Чрезвычайно плодотворной исследовательской программой нам представляется герменевтико-феноменологическая методология М. Хайдеггера, позволяющая приблизиться к основам существования человека, а именно к пониманию, конституирующему личностное бытие и всегда предшествующему научному объяснению. Поэтому в данной статье мы бы хотели не только обратить внимание на наиболее существенные предпосылки и черты методологии, провоцирующей дезонтологизацию исследовательского опыта и деперсонализацию предмета психологической науки, но и наметить возможности их преодоления с помощью личностно-онтологичекого подхода, базирующегося на герменевтико-феноменологической программе.

Философские и методологические истоки кризиса психологической науки

Вопрос об основаниях, специфике и основных проблемах научного знания требует пристального рассмотрения, поскольку та или иная наука, независимо от того, осознается это или нет ее представителями, фактически укоренена в «онтологии» того сущего, которое она изучает. Этот вопрос долгое время игнорировался позитивизмом, длительная борьба которого с метафизикой закончилась крахом самого позитивизма. Уже Поппер протестовал против попытки последнего объявить метафизику бессмысленной и тем самым ее уничтожить. Поппер считал, что философские проблемы существуют, но их корни лежат в эмпирических науках. Он неоднократно обращался специально к этой теме и стремился показать, что философия оказывает на развитие науки существенное влияние. По Попперу, это происходит путем переформулировки метафизических проблем в проблемы научного метода. Тем не менее Поппер считал, соглашаясь с Витгенштейном, что не существует чисто философских проблем.
На наш взгляд, наука не может игнорировать вопрос о соответствии основопонятий (категориальных структур), создающих контекст понимания бытия изучаемого сущего бытию этого сущего, т.е. проблему онтологической аутентичности оснований науки. Нельзя не согласиться с М. Хайдеггером [4], отмечающим безусловно философский характер этой проблематики, ее фундаментально-онтологическое значение. Согласно Хайдеггеру, в процессе исторического развития философской мысли была упущена возможность систематической постановки вопроса о смысле бытия и разработки соответствующего метода его истолкования. Это упущение является первопричиной перманентных кризисов в научном знании [5].
Мы полагаем, что проблема связана с развитием европейского рационализма (в широком смысле слова). Рационализм выступил в двух соперничающих формах — эмпиризма и рационализма (в узком смысле слова). Эмпиризм поместил в основание гносеологии наблюдаемый регион сущего, рационализм (в узком смысле слова) — познавательные способности разума. Каждое из направлений предлагало обосновать объективность познавательного процесса как по форме, так и по содержанию ссылками на объективность своего основания. Жесткие объективистские требования европейского рационализма (в широком смысле слова) привели к юмовскому скептицизму, выход из которого предложил Кант. Кантовский критицизм, в котором модернистская рационалистическая гносеология нашла свою наиболее глубокую проработку, разделил содержание познания на трансцендентную непостигаемую «вещь в себе» (noumen) и чувственно данный и формируемый рассудком предмет (phaenomen), постулировав тем самым невозможность сущностного познания (познания «вещей в себе») в строго научном смысле и выдвинув в связи с этим в качестве цели познания законы природы, свел основную гносеологическую проблематику к определению исходных условий возможности феноменального (чувственного) опыта. На это обращал внимание Г.Г. Шпет, критикуя кантовскую «теоретическую философию», сводящую идеал научности к «математическому естествознанию», и что исследователь философского творчества Шпета В.Г. Кузнецов характеризует как «своеобразный позитивистский рецидив кантовской методологии» [6]. Кант, как мы видим, отказывается не только от эмпирической трактовки познания и опыта, но и от традиционного эссенциализма европейской метафизики, чем создает предпосылки позитивистского феноменализма.
Кантовская гносеология подхватывает феноменолистские идеи, интерпретируя их в духе эмпиризма. В результате появляется сциентистская парадигма, утверждающая возможность познания только в рамках экспериментальной науки. Позитивистский эталон научности утвердил индуктивистское понимание критериев истинности результатов научного исследования, согласно которому подлежащий сенсорной фиксации, выделению физических параметров и элементарных эмпирических составляющих материал, рассматриваемый в качестве научного факта, должен соответствовать логически обоснованным гипотезам.
Сциентизм вынуждает психологию принять «объяснительные» стандарты. В этом случае, по мысли Г.Г. Шпета, «логическое оперирование над абстракциями, гипостазирование абстракций, замена анализа психологического, производимого с помощью самонаблюдения, логическим рассуждением», «постоянное искание элементов, из которых можно было бы слагать более сложное и целое и в результате "все" душевной жизни» составляет содержание научного исследования. Все это основано на убеждении, что «логические схемы выражают реальное отношение разных сторон душевной жизни», а психология является механикой абстрактных психических сил [7].

Механизмы «деперсонализации» предмета психологической науки

Дуализм чувственного и рассудочного, положенный в основание психологической науки, провоцирует расчленение изучаемой душевной жизни на психический и физический секторы. Соответственно, основополагающей проблемой становится объяснение закономерностей приспособления организма к среде («психофизическая проблема» [8]) и причинно-следственных связей психики и организма («психофизиологическая проблема» [9]), а предметом изучения тех или иных явлений душевной жизни — корреляты этих явлений в нервной системе либо их функциональная обусловленность в системе «организм—среда». И в том и в другом случае исключается возможность раскрыть личностную основу организации душевной жизни.
Показательным является то, что даже когда предметом становится «личность», исследование, если оно базируется на дуалистической модели организм—психика, не способно обнаружить связи и единства, конституирующих душевную жизнь исследуемого. Это вполне закономерно, так как в концептуальном оснащении самого исследовательского опыта отсутствует подобное основание, т.е. его собственный субъект.
Попытки преодолеть эту десубъективацию в рамках «описательной» (В. Дильтей) и «феноменологической» (Ф. Брентано, Э. Гуссерль) психологии ограничили решение проблемы онтологически недостаточной разработкой вопросов, связанных с конституцией самосознания, внутреннего опыта. Тем не менее несомненным достижением этих разработок является сосредоточение внимания на способности исследовательского сознания формировать разные контексты осмысления опыта, на его интенциональной активности.
Анализ интенциональной составляющей опыта показывает, что человек, рассмотренный как организм, и человек, рассмотренный как личность, открывает совершенно разные возможности истолкования в исследовании одних и тех оке содержаний, так как если мы имеем дело с личностью, то задача состоит не в том, чтобы объяснить нечто неявное через эмпирически выверенное. Как замечает автор концепции «науки о личностях» — английский ученый Р. Лэнг: «Тут нет дуализма в смысле сосуществования в объекте двух различных субстанций — психической и соматической. Имеют место два эмпирических гештальта — личность и организм. Отношение к организму отлично от отношения к личности. Описание другого как организма отлично от описания другого как личности...» И далее: «Например, если человек <исследователь> слушает, как говорит другая личность, он может либо а) исследовать вербальное поведение с точки зрения процессов в нервной системе и всего речевого аппарата, либо б) попытаться понять, что другой говорит. <...> Два описания <...> предпринятые в отношении речи или любой другой наблюдаемой человеческой деятельности, являются результатом изначального интенционального акта. А каждый интенциональный акт ведет в своем направлении и дает свои собственные итоги. Человек выбирает точку зрения или интенциональный акт внутри всеобщего контекста того, чем "интересуется" другой» [10].
Сведение целого душевной жизни к совокупности внешней (организм) и внутренней (психика) субстанций открывает путь для разного рода интерпретаторского произвола. Поскольку между «психическим» и «физическим» постулируется отсутствие очевидной связи, а «психическое» мыслится по аналогии с «физическим» как вещь, постольку происходит смешение организмического и личностного концептуальных горизонтов, проецирование безличного на личностное. «Оба рассмотрения <организмическое и личностное>, — замечает Лэнг, — вполне допустимы методологически, но нужно внимательно следить за появлением возможной путаницы. <...> Будучи рассмотренным в качестве организма, человек не может быть не чем иным, как комплексом вещей, а процессы, в результате охватывающие организм, являются вещественными процессами. Обычное заблуждение заключается в том, что человек каким-то образом сможет углубить свое понимание личности, если переведет личностное понимание на безличный язык последовательности, или системы, вещественных процессов» [11].
В результате овеществления исследовательской оптики и универсализации естественно-научного языка содержание исследования, независимо от того, является ли оно «объективным» или основанным на «интроспекции», всегда оказывается «внешним», «вещественным», недоступным в своем личностном существе для исследующего, остающегося в свою очередь всегда «внутри» своего обезличивающего категориального аппарата. Все личностное, субъектное либо оказывается вне компетенции «строго научного» истолкования, либо репрезентируется исключительно в его импрессивном, имманентном [12] или инструментальном, механическом [13] модусах — вне смысловых и ценностных интенций, бытийной связи с миром. Отечественный психолог М.Ж. Магомед-Эминов замечает, что «личность обычно рассматривается отдельно от поведения, а ситуация — от личности. Если следовать подобным взглядам, то выходит, что личность не только не действует, но даже не живет в мире» [14].
Неспособность концептуализировать персональную составляющую исследовательского опыта, обосновать онтологическую связь в его организации, указывают на бесперспективность существования парадигмы, основывающейся на дихотомии организм — психика. Швейцарский психолог Л. Бинсвангер утверждает, что «проблема души—тела — это не онтологическая проблема, но проблема научного познания, чисто теоретическая проблема. Поэтому на помощь для "решения" этой проблемы призывается "теория". Никакая теория, однако, не может действительно "решить" ее, но может только стремиться соединить душу и тело с помощью более или менее поверхностных теоретических ложных решений ("вспомогательных гипотез") или погрузить всю проблему в псевдофилософскую (материалистическую, спиритуалистическую, биологическую или психологистическую) дымовую завесу.
Проблема души и тела, хотя она возникает из настоятельных практических научных потребностей, формулируется некорректно, потому что наука не в состоянии увидеть, что то, о чем идет речь, — это две совершенно разные научные концепции реальности, которые не могут быть соединены никакой теорией и не могут быть слиты воедино никаким количеством рассуждения. Ибо как только я объективирую своего ближнего, как только я объективирую его субъективность, он перестает быть моим ближним; а как только я субъективирую организм или делаю из природного объекта ответственного субъекта, это уже не организм в смысле, подразумеваемом медицинской наукой. Ситуацию можно привести в порядок, только если мы выясним, что кроется за обоими концептуальными горизонтами, или концепциями реальности, — концепцией природы и концепцией "культуры", и подойдем к основной функции понимающего Бытия человека как установления основания...» [15]
Итак, подчинение психологической науки "объяснительной" методологии, построенной по образцу естественно-научной теории познания, лишает ее онтический фундамент аутентичной онтологии, так как ее категориальный аппарат в этом случае оперирует исходными способами рассудочной организации опыта, и всякое содержание, выступающее объектом исследования, теряет очевидную связь с личностной основой душевной жизни. Очевидно, что психологическая наука нуждается в онтологии личности, разработка которой является герменевтической задачей. Разработка адекватной онтологии потребует существенного переосмысления сложившихся способов истолкования структуры и предпосылок научного познания.

Герменевтика человеческого существования как методологическая основа психологической науки

Онтическое преимущество фундаментально-онтологической разработки вопроса о смысле бытия заключается в том, что исходно опрашиваемым сущим является человек, и наука рассматривается как один из способов его бытия [16]. Герменевтико-феноменологический метод, на котором базируется фундаментальная онтология, позволяет существенно продвинуться в решении этой задачи. В § 5 «Бытия и времени» Хайдеггер подчеркивает, что, будучи ориентированным на разработку бытийного смысла, его метод не способен исчерпывающим образом обеспечить онтологии человеческого существования (Dasein), но дает для ее разработки «лишь некоторые, хотя не несущественные "фрагменты"» [17]. Тем не менее эвристический потенциал герменевтической феноменологии Dasein в преодолении дезонтологизации оптического основания психологической науки достаточно велик, о чем свидетельствует успешно намеченная его разработка представителями Dasein-аналитической школы «экзистенциальной психологии» Л. Бинсвангером и М. Боссом.
Хайдеггерова разработка феноменологического метода начинается с рассмотрения понятия «феномен», который четко отграничивается от сциентистской интерпретации этого понятия как характеристики чувственного опыта. Последний есть опыт явлений (Erscheinung) [18] — эмпирических показателей, что-либо репрезентирующих, отсылающих к чему-либо, но не обладающих собственным онтологическим содержанием, а феномен (Phänomen) в онтологическом смысле — как само себя показывающее, очевидное — означает особый род встречи (Begegnung) чего-либо [19]. Если явления берутся как самостоятельные аналитические элементы, вне их подчиненности «самим вещам» (den Sachen selbst), феноменальному самопоказу, то опыт теряет свою аутентичную организацию, и исследуемое сущее не может быть встречено, т.е. увидено и понято из присущего ему способа бытия (Seinkönnen).
Намеченное таким образом определение «феномена» предполагает иное понимание истины, нежели ее рационалистическая трактовка как соответствия «суждению», основывается на толковании античного ’αλήθεια в его исходном значении непотаенности (Unverborgenheit). Онтологически сущность вещи не трансцендентна по отношению к познающему (не является для него «вещью в себе»), и, следовательно, гносеологическая проблематика не сводима к определению априорных предпосылок рассудочного конструирования ее эмпирических аналогов, а исследовательская практика — к выдвижению гипотез, построенных на основе этих конструкций. По замечанию Хайдеггера, внимательно следующего мысли Аристотеля, к авторитету которого традиционно апеллируют представители сциентистской парадигмы, можно утверждать, что различение элементарных эмпирических модальностей (цвет, звук и т.п.), определение бытийного рода того или иного сущего осуществимо до рассудочной активности — в простом чувственном (’άισθησιζ) и прямом вглядывающемся (νοείν) внятии [20], из чего следует уточнение определения логоса познания, его синтетической функции и гносеологического статуса.
В онтологическом смысле логический синтез означает «не связь и сцепление представлений, манипуляцию с психическими процессами, относительно каковых связей потом должна возникнуть "проблема", как они в качестве внутреннего согласуются с физическим вовне» [21] (ср.: «психофизическая проблема»), но Аристотелево αποφαίνεσθαι — давание возможности чему-либо быть видимым (φαίνεσθαι) из (απο...) самого того, о чем речь, причем быть видимым для говорящих друг с другом [22]. Логос в этом смысле есть не анонимное и абстрактное «суждение», а сообщающая речь (Rede), берущая начало в очевидном и делающая его очевидным (Ofienbarmachen) для Другого. Как таковой логос не является первичным «местом» истины [23], может модифицироваться до подмены, сокрытия, забалтывания (Gerede) изначальной непотаенности, но в любом случае его истоком является субъект в собственном значении этого понятия, аналогичном античному‘υποκείμενον, т.е. то, что находится в основании, причем именно в качестве присутствующего, наличествующего [24].
Подобно тому как функция логоса способна модифицироваться до сокрытия, феномен может показывать себя несобственным способом, выступать не как очевидное, а в модусе кажимости (Schein) [25], и в этом смысле важно заметить, что герменевтико-феноменологический метод не стремится снять основную гносеологическую проблему трансценденции (субъект-объектной дихотомии), но подвергает ее существенной коррекции. Строго онтологически «вещь в себе» не является сущностным определением, но фиксирует результат самораскрытия, осуществляемого способом, не являющимся бытийно исходным для познаваемого сущего, которое, однако, a priori уже встречено из собственной непотаенности. Соответственно, «"Проблема трансценденции" не может быть сведена к вопросу: как выходит субъект к объекту, причем совокупность объектов отождествляется с идеей мира. Надо спросить: что делает онтологически возможным, что сущее может быть внутримирно встречным и как встречающее объективироваться?» [26]
Таким образом, герменевтико-феноменологическое определение предмета, истинности концептуального оснащения и основной проблематики познания связано с осмыслением онтологического a priori взаимоотношений человека и мира в его отличиии от чисто гносеологического a priori, с осмыслением «субъекта» и «объекта» познания в контексте бытийной структуры человеческого существования. Сформулированное Кантом трансцендентальное единство апперцепции, как основа синтеза чувственного и рассудочного есть условие возможности чисто объектной организации опыта безотносительно к существованию (собственной способности быть) познающего, т.е. гносеологическое a priori. Онтологическое a priori, определенное Хайдеггером как забота (Sorge) [27], есть условие возможности феноменологической встречи бытия, лежащего в основании всякого (познавательного, жизненного и пр.) опыта [28]. По существу оно представляет собой особую антиципацию, заступание в безусловную целостность своего бытия и решимость (Entschlossenheit) ее исполнить, а апперцепция условий объектной организации опыта (гносеологическое a priori) может, таким образом, быть истолкована как онтическая модификация этой заботы о бытии [29].
Как заботящееся о целом бытия сущее лишь человек тем или иным образом выказывает обеспокоенность смыслом бытия, волю и способность его обнаружить. Именно поэтому понимание бытия (Seinsverstehendnis) есть наиболее собственная способность самораскрытия сущего «человек», и онтическое отличие данного сущего заключается в том, что оно «существует онтологично» [30]. Тем самым герменевтическая феноменология позволяет осмыслить онтологические основания и проблематику научного знания и наиболее исходно концептуализировать предмет наук о человеке.
Человек для психологической науки, очевидно, является не только носителем априорных когнитивных структур, но и бытийным основанием предмета изучения, и поэтому важность герменевтико-феноменологического осмысления гносеологической проблематики, структуры и предпосылок познания заключается в том, что оно препятствует универсализации в области психологического знания естественно-научного способа интерпретации. Последний лишает логос психологии его апофантической функции, в результате чего базовый феномен воли к смыслу (Wille zum Sinn) [31], определяющий онтический статус человеческого сущего, истолковывается как нечто апостериорное, производное. Бинсвангер замечает: «Все это соответствует методу естествознания вообще, который сначала сводит мир к одному событию, лишенному смысла, чтобы потом позволить человеку толковать это искуственно объективное событие "субъективно" — даже несмотря на то, что уже произошла встреча (как это всегда происходит) с миром как "обремененным смыслом". Так и "человек" сводится к бессмысленному событию, созданию, движимому и подавляемому слепыми силами, чтобы истолковать то, что в человеческой жизни выходит за пределы этих сил — а именно, смысл <...> как иллюзию, утешение или прекрасное подобие» [32].
С позиций герменевтической феноменологии, сущее, рассматриваемое как «объект», в строгом значении находящегося в наличии, т.е. чисто онтически сущее, исходно включено в целое деятельной структуры (соответственно, как «объект» извлечено из нее), поэтому апофантическая очевидность укоренена в понимании назначения вещи,- которое (понимание) и позволяет данной вещи сообщить о себе, делает возможной феноменологическую встречу. Апофантическое «как» выражения собственных способов самопоказа вещи всегда предполагает герменевтическое «как» истолкования ее существания в структуре понимающей деятельности [33]. В этом смысле «психология, заслуживающая своего имени, должна уделять должное внимание обеим половинам этого имени — как психе, душе, так и логосу» [34], и герменевтическая задача со-настроить логос психологии с основанием ее предмета (субъектом воли к смыслу), — что сделало бы интерпретативную практику апофантической, позволяющей быть видимым (Aurweisende Sehenlassen) исследуемому явлению в контексте собственной, негипотетической сообщающей способности душевной жизни личности, — требует особой дистинкции в концептуальной сфере.
Соответственно личностно-онтологический подход должен базироваться на феноменологическом анализе и экзистенциальном истолковании этих бытийных структур, что обеспечит психологическую науку возможностью исследования душевной жизни из ее собственного раскрывающего начала.

Герменевтика человеческого существования как онтология личности

Феноменологическая герменевтика требует четко различать экзистенциалы и категории, так как эти концепты представляют собой «две основовозможности бытийных черт», и «отвечающее им сущее требует всегда разного способа первичного опроса: сущее есть кто (экзистенция) или что (наличность в широчайшем смысле)» [35]. В отличие от категорий — основопонятий, оперирующих с физическим модусом существования и несоразмерных бытию сущего «человек», экзистенциалы как основопонятия, имплицирующие общие способы самораскрытия собственно человеческого сущего, способны выразить связь существования и понимания в его бытийной организации [36]. Именно поэтому феноменология человеческого существования есть по существу герменевтика [37].
Основополагающий экзистенциал Da-sein (вот-бытие, присутствие) фиксирует человеческую самость (Selbstsein) в ее отношении к собственному бытию, самость как экзистенцию (Existenz). Смысл первой составляющей экзистенциала Dasein — Da (Вот-, При-) — заключается в том, что как экзистенция человеческое бытие характеризуется разомкнутостью (Erschlossenheit) в отношении любого сущего как феномена [38], способностью внимать непотаенности (смыслу) бытия мира (мирности, Weltlichkeit) и бытия Другого. Поэтому личность конституирована исходно как бытие-в-мире (In-der-Welt-Sein) и со-бытие (Mit-sein), ее самопонимание, будучи неотделимым от способов ее существования, осуществляется из того, как она обнаруживает себя (befinden sich) в определенной ситуации, взаимодействуя с другими личностями.
Анализ Dasein обнаруживает, что исходно феноменологическая встреча человека и мира есть взаимодействие понимающего и значимого сущих. В экзистенциально-онтологическом смысле человек не приспосабливается к миру как к «окружающей среде» на основе его познания, а мир a priori открыт для него как соразмерное его бытию (daseinsmässig) сущее. Познание же мира (Welterkennen), рассмотрение его в качестве наличности (Vorhandenheit) всегда производно от этой онтологически исходной приспособленности мира, его значимости (Bedeutsamkeit). Соответственно нечто может стать содержанием нашего опыта, рассматриваться как объект лишь тогда, когда оно имеет значение (Bedeuten), выказывает свою способность быть под рукой (выступает как подручность, Zuhandenheit) [39].
«По отношению к духовному сущему , — замечает Франкл, — познаваемое им сущее никогда не находится "снаружи", а всегда просто "тут" . Таким образом, лишь при рефлексивной установке, свойственной любой психологии, это простое "тут-бытие" раскалывается на субъект и объект!» [40] Объективация есть по существу рефлексивное дистанцирование от онтологически априорной разомкнутости мира, ведущее к отчуждению его значимости, в результате чего и постулируется дихотомия «психического» и «физического», а попытки обнаружить корреляции между этими составляющими (путем теоретических допущений или экспериментально) приводят к «имманентизации» мира [41], рассмотрению его как совокупности психических (когнитивных, бессознательных и т.п.) коррелятов, предметов, способствующих или препятствующих удовлетворению индивидуальных потребностей. Тем самым значимость мира релятивизируется и аннигилируется, мир перестает быть ориентиром личностных интенций: тем, что обнаруживает определенную ценность, в отношении чего совершается поступок. Соответственно аннигилируется и источник этих интенций.
Личностное понимание осуществляется как миро-проект (набросок мира, WeltEntwurf), размыкание (набрасывание, Entwerfen) самостью своих возможностей (Möglich) быть-в-мире [42]. Аутентичное истолкование базовых мотивационных компонент возможно лишь из этой ценностно-деятельной основы. Эта возможность разрабатывалась представителями «деятельностного подхода» (С.Л. Рубинштейн, А.Н. Леонтьев), однако в целом им не удалось преодолеть имманентизирующего (онтизирующего) понимания деятельности, когнитивистского истолкования взаимоотношений человека и мира как процессов интериоризации (перемещение действий с предметами во внутренний план, научение, адаптация) и экстериоризации (продуцирование вовне усвоенных предметных действий).
Исходный способ размыкания бытия-в-мире фиксируется в экзистенциале расположение (Befindlichkeit) [43], тематизирующем феноменологический самопоказ, настроение (Stimmungen), в котором самость находит себя (befinden sich) до сознательно-волевой активизации и саморегуляции. Психоаналитическая экспликация бессознательного вплотную подвела к этой онтологической составляющей, но изучение ее вне контекста миро-проективной активности [44] привело (в частности, основателя психоанализа 3. Фрейда) к произвольным допущениям относительно исходных движущих сил личностной мотивации.
Обеспечение феноменологически непосредственного истолкования настроения нуждается в специальной дистинкции, различении экзистентного и экзистенциального подходов [45]. Экзистентное настроение выступает предметом самонаблюдения, саморефлексии, и как таковое оно всегда обнаруживает обусловленность определенными факторами, апостериорность. Экзистенциально требуется обнаружить, как самость существует (настроена) сама по себе и для себя, и настроение обнаруживается (размыкается) как простой факт брошенности (Geworfenheit) (в отличие от (вне)положенности «предмета» рефлексирующего самонаблюдения) — вверенности себе и обстоятельствам своего повседневного существования. В этом смысле примечательно утверждение С.Л. Франка, подчеркивающего очевидность досознательного начала, вне которого как своего «реального носителя» сознание невозможно: «Сознание как самопроникнутость или самоявственность есть принадлежность чего-то, некой реальности: мы не только сознаем себя, но и существуем, и сознаем себя именно как нечто сущее — хотя и не как предмет, противостоящий сознанию, но все же как реальность, не исчерпывающуюся этой своей сознательностью. <...> Это есть именно то, что мы называем переживанием, или непосредственным бытием, поскольку оно не исчерпывается сознанием. Если сознание есть "бытие-для-себя", то, кроме момента этого "для себя", этой самоявственности есть и момент самого бытия как его очевидное условие» [46].
Фактичность (Faktizitat) брошенного Dasein — первичнее «фактов» самонаблюдения [47], и, следовательно, истолкование, исходящее из анализа состояний, представлений, знаний, убеждений и т.п. не может служить основанием экзистенциального (доэкзистентного) понимания собственно личностного. Анализ Dasein обнаруживает, что вместе с расположением бытие личностности конституировано (разомкнуто) со-бытием (Mit-sein) [48]; расположение — исходный способ бытия-для-себя — имеет своим коррелятом бытие-для-другого [49]. Поэтому «психология личности», базирующаяся на «Я-концепции», самооценке, самонаблюдении (что распространено в современной личностно ориентированной теории и практике), упускает исходные конститутивы личностных интенций: рассматривает личность по аналогии с налично сущим (Vorhandensein), модусом существования, который, будучи взят сам по себе, не является показывающим, абстрагируясь тем самым от феномена бытийной структуры, которая, обладая самостоятельной способностью раскрытия себя, всегда предполагает встречу, соучастника своего самораскрытия. Приводя в пример психоанализ, Лэнг замечает: «Вместо изначального союза "Я" и "Ты" мы берем одного изолированного человека и концептуализируем его различные стороны в виде эго, супер-эго и т.д. Другие становятся либо внутренними или внешними объектами, либо их слиянием. Как мы можем адекватно говорить об отношениях между мной и тобой на языке взаимоотношения одного ментального аппарата с другим? Как можно сказать, что значит скрыть что-то от себя или обмануть самого себя с точки зрения барьеров между одной частью ментального аппарата и другой? С этой трудностью сталкивается не только фрейдистская метапсихология, но равным образом и любая теория, которая начинает с человека или части человека, абстрагированных от его связи с другим в его мире» [50].
Рассмотрение личности как феномена, т.е. как самости в ее расположении и со-бытии с другими самостями, должно учитывать вариативность феноменального, самораскрытия. Поскольку феномен может модифицироваться до кажимости (Schein), показывать себя не в качестве того, чем он является на самом деле, самости свойственно избегание собственного расположения, раскрытие себя несобственными (uneigentlihe) способами, что является неизбежным итогом вовлечения ее в повседневность, ее падением (Verfallen) [51]. Экзистенциально-герменевтический феноменологический анализ акцентирует внимание на том, что самоистолкование личности, персональный миро-проект исходно подчинены интерперсональным формам, имеют начало в совместном мире (Mitwelt); выступающие неотъемлемым коррелятом бытия самости другие есть чаще всего анонимные «некто», «люди» (Man), к которым в своем повседневном существовании мы часто апеллируем, когда обосновываем свое мнение или поступок, говоря, например, «всем известно, что...», «ни для кого уже не секрет, что...», или «обычно в таких случаях поступают так...» и т.п. Именно несобственными способами истолкования и соответственно существования «разомкнута» (скрыта) исходно самость и значимость мира, а следовательно, и экзистенциальная собственность (Eigentlichkeit). Поэтому оказываясь онтически близким, тождественным себе, Dasein онтологически самое далекое для себя [52], и несобственные модусы его существования, способствующие онтизирующему самоотождествлению (удаляющему экзистенциальную собственность), являются необходимой составляющей осмысления целостности бытийной организации личности и интегрирующего начала этой целостности. Выявляя персональные аспекты хайдеггеровой герменевтики Dasein, П. Рикёр отмечает: что «вопрос о Я остается формальным до тех пор, пока мы не раскроем целостное, диалектическое отношение между подлинным и неподлинным существованием», и далее: «В этом смысле вопрос "кто?" относительно "тут-бытия" перерастает в вопрос о "способности-быгь-самим-собой" в качестве целостности» [53].
Герменевтика личностного бытия есть по существу не апология индивидуального, как в «гуманистической психологии», или вариант «экзистенц-философии», а диалектика подлинного и неподлинного в человеке, раскрывающая бытийную проблематику персональной конституции.

Бытие личности как «воля к смыслу»

«То, что необходимая структура <человеческого существования. — Авт.> состоит из понимания бытия, — это не теоретический постулат, а факт», — замечает швейцарский психолог М. Босс [54]. Поэтому исследование душевной жизни, исходящее из онтологически априорного определения человеческого бытия как воли к смыслу (В. Франкл), позволяет существенно продвинуться в решении основных проблем психологии личности, раскрыть базовые компоненты мотивации и движущих сил личностного становления.
Смысл как экзистенциал всегда проективен, преднамечен в наброске (Entwurf) понимания. Человек не конструирует свое понимание (Verstehen) из имеющихся в наличии обозначений, но усваивает (Sichzueignen) всегда уже существующую (разомкнутую) понятость; истолкование (Auslegung) им себя и мира всегда ведомо этим предобладанием смысла, конституировано предвзя-тием (Vorhabe), предусмотрительностью (Vorsicht) предрешением (Vorgriff). To же, что полагается ошибочным, бессмысленным есть лишь модификация априорной понятости и осмысленности: «Лишь присутствие может <...> быть осмысленно и бессмысленно» [55].
Соответственно, психическая активность может быть истолкована не только на предмет ее детерминированности нервными процессами, потребностями организма или индивидуальными мотивами, но и в контексте перспективы поиска смысла, не только в ее имманентной обусловленности — подчиненности закономерностям психодинамики (Psychodynamik, психоанализ), но и в контексте экзистенциальной динамики, или ноодинамики (Noodynamik). Согласно Франклу, необходимому психофизическому параллелизму всегда противостоит факультативный ноопсихический антагонизм [56] — возможность (facultas, лат.) трансцендировать психофизическую обусловленность (необходимость) для утверждения безусловных пределов духовной сферы: разграничения желаемого и действительного, действительного и должного, подлинного и неподлинного в своем бытии.
Осмысление экзистенциального мотивационного факультатива, характеризующегося способностью к самодетерминации, носит в современной «теории личности» достаточно произвольный характер, что прежде всего обусловлено отсутствием возможности онтологически аутентичным образом концептуализировать темпоральную организацию человеческого существования. Временная составляющая душевной жизни личности либо объективируется, мыслится по аналогии со временем наличного сущего (чисто физическим временем, или, в хайдеггеровской терминологии, внутривременностью — Innerzeitlichkeit), что приводит к абсолютизации влияния прошлого на личностную мотивацию (ср.: психоанализ, а также концепции, базирующиеся на психофизическом параллелизме), либо подвергается волюнтаристскому истолкованию, когда будущее интерпретируется как результат индивидуального «творчества», мир перестает быть смыслосодержащим полюсом экзистенциально-динамического континуума, а в качестве высшей аксиологической детерминанты полагается самоактуализация (Self-actualization, ср., «гуманистическая психология») [57]. Вторая тенденция (причем именно на фоне попыток преодоления первой) получает сегодня в исследовательской и прикладной личностно ориентированной теории широкое распространение, что подчеркивает необходимость применения в психологической науке герменевтико-феноменологической модели истолкования экзистенциальной временности, позволяющей наиболее исходно концептуализировать смысловую конституцию человеческого существования и, соответственно, мотивационный базис личности. Герменевтико-феноменологический анализ обнаруживает экстатический характер экзистенциальной временности, разомкнутость и, соответственно, взаимопринадлежность составляющих временного континуума (прошлого—настоящего—будущего), вне которой не может быть осмыслена целостность структуры Dasein, понят онтологический смысл заботы [58]. «Временность есть исходное "вне-себя" по себе и для себя самого» [59]. Именно поэтому «забота о себе самом» является по сути тавтологией [60], и полагание самоактуализации, самовыражения и т.п. в качестве экзистениального предела мотивации недопустимо. Оно ограничивает понимание бытийных предпосылок и ориентиров поступка «здесь-и-теперь» существованием автономного индивида. Такая имманентизация движущих сил личностного существования нарушает диалектику «подлинного-неподлинного» в осмыслении целого, его организации, извлекает проектирующую способность понимания из контекста брошенности. В этом смысле Бинсвангер замечает, что «Dasein, хотя оно существует по существу ради самого себя (umwillen seiner), тем не менее не само заложило основание своего бытия. <...> Как создание, "вступившее в существование", оно есть и остается заброшенным, детерминированным, т.е. окруженным, захваченным и подчиненным сущими вообще. Следовательно, оно так же не "совершенно свободно" и в своем проекте мира. <...> Некоторые из его возможностей бытия-в-мире изъяты из-за обязательств перед сущими и со стороны сущих, из-за его фактичности. Но <.,.> именно это впервые ставит перед Dasein "реальные", доступные возможности проекта мира» [61].
Тем самым герменевтико-феноменологическое осмысление экзистенциального мотивационного факультатива позволяет наиболее исходно обосновать предпосылки и проблематику личностного становления. Строго онтологически самодетерминация не тождественна индивидуальному произволу, свобода, лежащая в основе поступка, неотделима от ответственности и понимания пределов ее реализации: заботящаяся антиципация возможного целого жизненного опыта сталкивает личность с ограниченностью ее миро-проекта смертью, возможностью разрушения индивидуального бытия-в-мире; конституция персонального бытия коренится в ужасе растворения самости в несобственных способах самораскрытия, захваченности ее подручными средствами; поступок сопряжен с виной за возможное несоответствие собственному зову совести. Свобода, конституированная бытием к смерти (Sein zum Tode) [62], ужасом (Angst) [63] и зовом совести (Ruf des Gewissens) [64], есть заступающая решимость (Vorlaufende Entschlossenheit) [65] исполнения своей судьбы, обнаружения смысла своего существования.
Таким образом, смысл, к которому устремлено человеческое существование и обнаружение которого является условием личностного становления, не может быть определен произвольно. Если речь идет об экзистенциальном понимании, то вопрос о смысле есть вопрос, поставленный перед человеком самой жизнью, вызов, обращенный к конкретной личности из ситуации ее существования и требующий реализации собственных, только от данной личности зависящих возможностей. Поэтому возможность самореализации находится всегда за пределами индивидуальных потребностей, трансцендентна по отношению к самости [66], и ее обнаружение возможно лишь в самотрансценденции (Selbsttraszendenz) [67].
Реализованная собственная возможность является конституирующей личностное становление ценностью. Экзистенциальное толкование аксиологических аспектов человеческого бытия обнаруживает принципиальную ценность каждого момента существования. Любая ситуация, помещенная в контекст заступающей (самотрансцендирующей) решимости, раскрывает свое значение, может содержать возможность поступка, вклада в дело, которым ты занят {ценности созидания, Werte schöpferische), переживания прекрасного или участия в бытии Другого {ценности переживания, Erlebniswerte), преодоления страданий и лишений, выпавших на твою долю {ценности отношения, Einstellungswerte) [68].

* * *

Итак, кризис психологической науки обусловлен утверждением в ней позитивизма и отказом от разработки онтологии личности, основным методом которой было бы истолкование фундаментальных структур и способов человеческого существования. Достаточно плодотворным решением этой задачи можно считать герменевтическую феноменологию Dasein (М. Хайдеггер), применение которой в психологическом знании было найдено такими европейскими учеными, как Л. Бинсвангер, М. Босс, Р. Лэнг, В. Франкл. Это позволило в рамках экзистенциальной психологии найти возможность исследования душевной жизни, не абстрагируясь от персонального существования, в свою очередь не отделенного от понимания как фундаментальной способности человека, определяющей подлинность его бытия.
Применение герменевтико-феноменологического подхода открывает целостный и аутентичный контекст для интерпретации изучаемых явлений душевной жизни и вместе с тем ориентирует психологическую науку в решении наиболее существенных для нее в данный момент проблем понимания исходных компонентов мотивации личности и движущих сил личностного становления. В противовес повсеместно встречающимся ныне как в гуманитарном мышлении, так и в иных дискурсах о человеке индивидуалистической апологии и релятивизму в вопросах философско-антропологического характера экзистенциально-герменевтическая феноменология позволяет внятно определить онтологическое положение, предназначение человека, смысл личностного бытия и становления.


ПРИМЕЧАНИЯ:

   [1]   См.: Юревич А.В. Системный кризис психологии // Вопросы пси¬хологии. 1999. № 2. С. 3-11.
   [2]   Это «структурная психология» (В. Вундт, Э. Титченер), «психо¬физика» (Э. Вебер, Г. Фехнер, С. Стивене), «рефлексология», «психо¬физиология», «теория высшей нервной деятельности» (С.И. Сеченов, И. П. Павлов, В.М. Бехтерев), «функциональная психология» (Д. Дьюи, Чикагская и Колумбийская школы), «бихевиоризм» (Э. Торндайк, Дж. Уотсон, Б. Скинер), «психоанализ» (3. Фрейд).
   [3]   Это «описательная» и «понимающая» психология (В. Дильтей, Э. Шпрангер), «феноменология» и «феноменологическая психология» (Ф. Брентано, Э. Гуссерль, Т. Липпс К. Штумпф, М. Хайдеггер, М. Шелер, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартр, К. Ясперс), «гуманистичес¬кая» и «экзистенциальная» психология (Г. Оллпорт, А. Маслоу, К. Род¬жерс, Л. Бинсвангер, М. Босс, Р. Лэнг, В. Франкл), некоторые психо¬аналитические концепции (напр., К.Г. Юнга, Э. Фромма) на Западе, а также разработки отечественных философов и психологов С.Л. Франка, Г.Г. Шпета, Г. И. Челпанова, С.А. Аскольдова.
   [4]   См.: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
   [5]   Там же. § 3.
   [6]   См.: Кузнецов В.Г. Герменевтическая феноменология в контексте философских воззрений Г.Г. Шпета // Логос. 1991. № 2. С. 199—214.
   [7]   См.: Шпет Г.Г. Один путь психологии и куда он ведет // Шлет Г.Г. Психология социального бытия (Избр. психол. труды). М.; Воронеж, 1996. С. 32-35.
   [8]   См.: Петровский А.В., Ярошевский М.Г. Основы теоретической пси¬хологии. М., 1998. Гл. 15.
   [9]   Там же. Гл. 16.
   [10]   Лэнг Р. Расколотое «Я». М.; СПб., 1995. С. 12-13.
   [11]   Там же.
   [12]   Структурная психология, фрейдизм, гештальтпеихология, «теория поля» К. Левина.
   [13]   Функциональная психология, бихевиоризм.
   [14]   Магомед-Эминов М.Ж. Трансформация личности. М., 1998. С. 123— 124.
   [15]   Бинсвангер Л. Бытие в мире. М.; СПб., 1999. С. 185.
   [16]   См.: Хайдеггер М. Бытие и время. § 4.
   [17]   Там же. С. 17.
   [18]   Там же. Пункт «А».
   [19]   Там же. С. 31.
   [20]   Там же. С. 33.
   [21]   Там же.
   [22]   Там же. С. 32.
   [23]   Там же. С. 33.
   [24]   Там же. С. 34. См. также: Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб., 2001. Гл. 4, § 2, пункт 4; Колесников А.С., Ставцев С.Н. Формы субъ¬ективности в философской культуре XX века. СПб., 2000. Гл. 2.
   [25]   Хайдеггер М. Указ. соч. С. 29.
   [26]   Там же. С. 366.
   [27]   Там же. Раздел 1. Гл. 6; разд. 2.
   [28]   В этом смысле примечательна попытка Хайдеггера выявить онто¬логические предпосылки кантовского критицизма в работе «Кант и про¬блема метафизики» (см.: Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997).
   [29]   См. подробно: Нидлман Дж. Критическое введение в экзистенци¬альный психоанализ Людвига Бинсвангера. Гл. 1,6 // Бинсвангер Л. Указ. соч.; Черняков А.Г. Указ соч. Гл. 4.
   [30]   Хайдеггер М. Указ. соч. С. 12.
   [31]   См.: Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.
   [32]   Бинсвангер Л. Указ. соч. С. 156—157.
   [33]   См.: Хайдеггер М. Указ. соч. § 33.
   [34]   Франкл В. Указ соч. С. 322.
   [35]   Хайдеггер М. Указ. соч. С. 45.
   [36]   Противопоставление категорий и экзистенциалов не означает раз¬рыва в предметно-концептуальной сфере познания (например, противопо¬ставления «наук о природе» и «наук о духе»), но указывает на особую форму связи, которая может быть охарактеризована как «отрицательная аналогия» (см.: Черняков А.Г. Указ. соч. Гл. 4, § 2, п. 3—4, 6—7; § 4, п. 1).
   [37]   См.: Хайдеггер М. Указ. соч. С. 37. См. о синтезе феноменологиче¬ской и герменевтической методологии в указанной статье В. Г. Кузнецова
   [38]   Это резко отличает герменевтико-феноменологическое толкование человеческого существования от экзистенциалистской трактовки этого феномена. Ф.-В. фон Херрманн — один из наиболее внимательных ком¬ментаторов Хайдеггерова фундаментально-онтологического проекта, об¬ращая внимание на то, что все направления «экзистенц-философии» (Кьеркегор, Ясперс, Марсель, Сартр) в осмыслении экзистенции упуска¬ют «основофеномен разомкнутости» (Херрманн Ф.-В. фон. Главные на¬правления в интерпретации Бытия и времени // Херрманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Минск, 2000. С. 93.), замечает (см. там же, прим. 19 на с. 107), что «согласно Хайдеггеру, определять человека не из разомкнутости, соответственно не из его по¬нимающего отношения к бытию-вообще, значит упускать возможность сущностного уразумения» (см.: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хай¬деггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 200— 201).
   [39]   См.: Хайдеггер М. Указ соч. Раздел 1. Гл. 3.
   [40]   Франка В. Указ. соч. С. 95.
   [41]   Там же. С. 117.
   [42]   Ср.: Хайдеггер М. Указ. соч. С. 145-147.
   [43]   Там же. § 29.
   [44]   Ср.: Нидлман Дж. Критическое введение в экзистенциальный пси¬хоанализ Людвига Бинсвангера. Гл. 4 // Бинсвангер Л. Указ. соч.
   [45]   См.: Хайдеггер М. Указ. соч. С. 12.
   [46]   Франк С.Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психо¬логию // Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997. С. 61.
   [47]   См.: Хайдеггер М. Указ. соч. С. 135.
   [48]   Там же. § 25.
   [49]   Ср.: Лэнг Р. Указ. соч. С. 29.
   [50]   Там же. С. 9-10.
   [51]   См.: Хайдеггер М. Указ. соч. Раздел 1. Гл. 5, п. «Б».
   [52]   Там же. С. 15.
   [53]   Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995. С. 358.
   [54]   Цит. по: Нидлман Дж. Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Людвига Бинсвангера // Бинсвангер Л. Указ. соч. С. 27.
   [55]   Хайдеггер М. Указ. соч. § 32. С. 151.
   [56]   Франкл В. Указ. соч. С. 108.
   [57]   См.: Франкл В. Потенциализм и калейдоскопизм // Франкл В. Человек в поисках смысла.
   [58]   См.: Хайдеггер М. Указ. соч. § 65.
   [59]   Там же. С. 329.
   [60]   Там же. С. 193.
   [61]   Бинсвангер Л. Указ. соч. С. 187.
   [62]   Хайдеггер М. Указ. соч. Раздел 2. Гл. 1.
   [63]   Там же. § 40.
   [64]   Там же. Раздел 2. Гл. 2.
   [65]   Там же. § 62.
   [66]   Франкл В. Человек в поисках смысла. С. 170.
   [67]   Там же. С. 58-59, 72-73.
   [68]   Там же. С. 172-175.


Просмотров: 8816

Ваш коментарий будет первым

Добавить коментарий
Имя:
E-mail
Коментарий:



Код:* Code

Последнее обновление ( 03.07.2009 )
 
< Пред.   След. >

Кто Онлайн

Посетителей нет.

Последние темы форума

  1. Ну это просто супер (alexgl)