Авторизация

Поиск людей

Главная
Advertisement

Внимание новые статьи!

В разделе "Новости" появились новые новости.

Внимание новые новости!

В разделе "Статьи" появились новые статьи.
Размышление о книге С. А. Аскольдова «Гносеология»

ФИЛОСОФИЯ: АНОМИЯ... Версия в формате PDF Версия для печати Отправить на e-mail
10.12.2009

ФИЛОСОФИЯ: АНОМИЯ «АНТИНОМИЙ». КОММЕНТАРИЙ К ДОКЛАДУ ПЕЧУРЧИКА Ю.Ю. «АНТИНОМИИ «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА» ГЕГЕЛЯ»

Сергей СМИРНЫХ

Доклад «Антиномии «Феноменологии духа» Гегеля» был прочитан кандидатом философских наук, докторантом кафедры истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета Ю.Ю. Печурчиком на теоретическом семинаре «Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии» 28.03.07 г. Содержание этого доклада затем почти полностью было включено им в свою монографию (Печурчик Ю.Ю. Понятие духа в классической западноевропейской философии. – СПб., 2008. – 304с.) под названием «Глава Х. Паралогизмы абсолютного идеализма» (4. С.238-287). Однако новая его редакция в составе монографии так и не смогла устранить логический недостаток прежней формы. В конце данной статьи приложен оригинальный текст доклада Ю.Ю. Печурчика, опубликованного 16.03.07 г. на сайте http://philosophiya.ru/antinomii-fenomenologii-duha-gegelya, и позднее, к сожалению, снятого самим автором.

Казалось бы, форма антиномий свойственна именно диалектическому, или отрицательно-разумному мышлению. Однако научные изыскания докторанта Ю.Ю. Печурчика вызывают серьезные сомнения на этот счет. По словам Гегеля, в свое время «кантовские антиномии… привели к ниспровержению предшествующей метафизики», и разрешение ее логических противоречий «можно рассматривать как главный переход к новейшей философии» (1, с.169). Но по отношению к спекулятивной философии Гегеля такой способ является уже явной редукцией. Как пишет сам Гегель: «Более глубокое рассмотрение антиномической или, вернее, диалектической природы разума показывает, что вообще всякое понятие есть единство противоположных моментов, которым можно было бы… придать форму антиномических утверждений. Становление, наличное бытие и т.д. и всякое другое понятие могли бы… доставить нам свои особые антиномии, и, стало быть, можно установить столько антиномий, сколько имеется понятий» (1, с.170).

Вместо стремления наследовать методу истины – спекулятивному понятию как конкретному единству снятых противоположностей – Ю.Ю. Печурчик, наоборот, совершает неоправданную редукцию понятия к его абстрактным моментам. При этом он находится в полной зависимости от гегелевского текста, потому что берет из него уже в готовом виде все содержащиеся там понятия и затем стремится изолировать их моменты друг от друга. Отчего несамостоятельные моменты понятия получают ложную видимость сущих независимо друг от друга антиномических суждений. Впрочем здесь важен даже не столько вопрос о целесообразности такого предприятия. Гораздо интереснее выглядит разработанный Ю.Ю. Печурчиком метод «открытия» антиномий, который вполне заслуженно мог бы носить его имя.

Чтобы убедиться в вышесказанном, следует усвоить одну только вторую фигуру простого категорического силлогизма и ее правило: 1. Большая посылка должна быть общим суждением; 2. Одна из посылок должна быть отрицательным суждением; 3. Заключение должно быть отрицательным суждением. Эту фигуру применяют как раз для опровержения ложных положений. Такова теория. И автор с первых слов доклада сразу же использует эту вторую фигуру, производя свою первую антиномию. Однако как он это делает? Секрет его успеха заключается в очень специфическом применении этого силлогизма.

Сначала докторант Ю.Ю. Печурчик выводит первое антиномическое утверждение из следующих двух посылок: 1.Сама «Божественная история, как в вечности, так и в вочеловечивании, рассматривается отраженной в сознании человека»; 2. «Религия - это наше представление о Боге, Его явление в сознании человека»; 3. Следует вывод: «Таким образом, – заключает автор, – религия представлена как форма сознания тождественная Божественной реальности».

Но если внимательнее присмотреться, то можно заметить, что в этом умозаключении допущен паралогизм: нарушено правило второй фигуры, которое утверждает, что одна из посылок должна быть отрицательным суждением. Иначе средний термин окажется нераспределенным. А неопределенное мышление, как известно, может одинаково случайно быть как истинным, так и ложным. Как предусмотрительно заметил в свое время Гегель: «Паралогизмы суть вообще ошибочные умозаключения», когда «одно и то же слово в обеих посылках употребляется в различном значении» (3, т.1, с.165).

Чтобы усилить впечатление от эффекта, доведем полученный паралогизм до гротеска: 1. Все сумасшедшие люди обладают нервной системой; 2. Гегель обладал нервной системой; 3. Следовательно, Гегель был сумасшедшим. Этот очевидный софизм возможен только потому, что средний термин нераспределен. Поэтому, предвидя что-то подобное, Гегель заранее позаботился о своей защите, заявив со всей определенностью: «Одно и то же слово в обеих посылках употребляется в различном значении».

Свое второе заключение Ю.Ю. Печурчик выводит уже в отрицательной форме, т.е. согласно правилу второй фигуры: 1. «Предметом выступает не Бог, а Его явление в сознании человека». Или в отрицательной форме: Сам Бог не есть Его явление в сознании человека; 2. «Религия – это наше представление о Боге, Его явление в сознании человека»; 3. Следовательно, религия не тождественна самой Божественной реальности, т.е. самому Богу. Теперь нужно только сопоставить полученные им противоположные выводы и в результате торжественно провозгласить: «Отсюда антиномия». Эврика! Налицо два взаимно исключающих друг друга положения: 1. Религия тождественна самой Божественной реальности; 2. Религия не тождественна самой Божественной реальности, а есть лишь ее конечное явление в сознании человека. Все что теперь остается – это с искренним возмущением обвинить ничего не смыслящего в логике Гегеля в допущении паралогизма. Автор доклада так и делает, заявляя: «Чтобы избежать возникающих апорий, Гегелю приходится невольно прибегать к подмене понятий, т.е. паралогизмам». «Таким образом, – заключает Ю.Ю. Печурчик, – в «Феноменологии духа» прослеживается антиномическая диалектика абсолютного духа».

Чтобы не оставалось никаких сомнений и для полноты индукции Ю.Ю. Печурчик продолжает в той же своей превратной манере применять ту же самую вторую фигуру силлогизма. При этом он использует как тождественные термины «конкретное мышление» и «человеческое самосознание»; а также – «Троица», «абсолютный дух», «абсолютная идея». И он снова заключает опять-таки в форме паралогизма, т.е. нарушая правило второй фигуры, запрещающего использовать две положительные посылки: 1. Троица (абсолютный дух, абсолютная идея) есть понятие; 2. Субъективное мышление «порождает» понятия; 3. Следовательно, субъективное мышление, или «человеческое самосознание… рождает в самом себе Троицу» (абсолютный дух). Или дословно: «Человеческое самосознание благодаря диалектике противоположностей рождает в самом себе Троицу». «Получается, что не абсолютный дух является causa sui, …а самодвижение понятия (субъективного представления – С.С.) за счет имеющейся в нем отрицательности приводит к абсолютной идее». И, наконец: «Абсолютный дух и конкретное мышление – одно и то же».

Становится очевидным, что докторант Ю.Ю. Печурчик знает мышление не как объективное, а только в его конечной, субъективной форме, за пределами которой есть немыслимый Х под именами «вещь в себе», «Троица», «абсолютный дух». При этом уже не играет никакой роли определение «конкретное», или «спекулятивное» мышление, потому что мышление остается все равно лишь субъективным, имеющим свою непреодолимую границу в другом. Таким только лишь субъективным (конечным) мышлением как раз и выступает представляющее и рефлектирующее мышление. И слово «понятие» автор использует лишь как синоним представления, т.е. как предикат формального суждения.

Вся нелепость заключения автора доклада становится очевидной, если под неопределенный объем предиката «понятие» подвести в качестве субъекта что-нибудь другое, например: «невежество», «фантазию», «обман». Ведь их тоже можно подвести под формальный предикат – «понятие». Какая разница? И получаем вывод, что, с одной стороны, невежество (фантазия, обман) и, с другой стороны, Троица (абсолютный дух, идея) – это «одно и то же». Таким образом, в дополнение к этому выводу мы узнали теперь еще и тот способ, каким был сфабрикован известный пропагандистский софизм большевиков.

И этот логический абсурд происходит вовсе не «в голове Гегеля», как хотелось бы кандидату философских наук Печурчику Ю.Ю., который заверяет: «Скорее всего, логическое развитие – это развитие, …в голове Гегеля», который, «не замечает собственных апорий». И далее: «Таким логическим фокусом совершается переход от диалектики самосознания к Троице». И самое комичное: «Чтобы избежать возникающих апорий, Гегелю приходится невольно прибегать к подмене понятий, т.е. паралогизмам». Все это очень напоминает сюжет из рассказа В.М. Шукшина «Срезал». Сам Гегель давно уже ответил таким интерпретаторам от философии, которые, по его словам: «Навязывают ей чесотку, чтобы иметь возможность ее царапать» (3, т.3, с.405).

Правильное построение второй формы силлогизма должно было бы иметь такой вид: 1. Абсолютный дух познает себя поистине только в форме понятия; 2. Не всякое человеческое мышление есть познание в его истинной форме – понятии; 3. Следовательно, для некоторых форм мышления (чувственная достоверность, восприятие) даже не существует такого предмета как абсолютный дух, а некоторые другие формы мышления (представление, рассудочная рефлексия) не способны постигнуть абсолютный дух. Следуя оригинальному тексту автора доклада, мы получили еще одну антиномию: 1. Абсолютный дух есть продукт только субъективного мышления, или буквально: «Человеческое самосознание… рождает в самом себе Троицу», т.е. абсолютный дух; 2. «Абсолютный дух является causa sui». Но теперь мы заодно узнали и всю «научную» ценность этой антиномии.

Именно с позиции такого конечного мышления докторант Ю.Ю.Печурчик упрекает Гегеля в том, что тот: «Отождествляет познаваемое истинное и непознаваемое абсолютное, отказываясь признавать трансцендентное… Гегель отождествляет систематизацию понятий человеческой культуры с вечной реальностью… Поэтому совершенно неправомерно Гегель отождествляет трансцендентно-абсолютное с Монбланом человеческой культуры» и т.д. Ю.Ю. Печурчик отмечает, что в противоположность Гегелю: «Кант, Якоби и Шлейермахер полностью отвергали познание Бога». И автор доклада заключает: «Позиция Аристотеля, Н. Кузанского, а может быть и Шеллинга, состоит в том, что мы не можем знать источника мысли. Поэтому мы должны говорить, что движущей силой мышления, его причиной является непознаваемый абсолютный дух».

Однако чтобы избежать очередного паралогизма, здесь следовало бы уточнить: о каком способе познания идет речь? Точка зрения, на которую ссылается Ю.Ю. Печурчик, – это конечное познание, или познание конечного, которое знает бесконечное только в отрицательной форме долженствования, т.е. как недостижимое другое. Согласно Канту, человеческое мышление есть фатально конечное по самой своей природе. И когда такое лишь субъективное мышление претендует познать бесконечное, оно впадает в неразрешимые противоречия (антиномии). Поэтому-то Кант и делает вывод о непознаваемости самого по себе (в себе) бесконечного, так как оно остается для нас антиномически неопределенным. О нем можно утверждать с одинаковой необходимостью противоположные определения. Таким образом, мы не способны знать определенность самого по себе бесконечного посредством мышления, законом которого служит абстрактное тождество. Остается только верить. Рассудочный принцип абстрактного тождества, этот закон явления Кант отождествляет с самой сущностью (природой) мышления.

Но как показал Гегель, не только абстрактное тождество, а всё конечное, подчиняясь собственной необходимости, снимает себя в своей истине. Гегель пишет: «Такие мысли, как всеобщее, субстанция, возможны лишь посредством отрицания отрицания» (2, т.1, с.359). Но когда их берут сразу в непосредственной форме представления, они как раз и получают прямо противоположное себе значение абстрактного тождества. Рассматривая понятие для себя бытия, Гегель замечает: «Основное понятие философии – истинно бесконечное» (3, т.1, с.236). Без снятия дурного прогресса диалектики конечного и бесконечного в истинной форме положительной бесконечности, т.е. без абсолютного отрицания инобытия, мышление будет оставаться лишь субъективным, конечным, определенным границей другого. Именно диалектика нечто и другого и составляет логическую необходимость (в себе) мышления Ю.Ю. Печурчика вопреки его собственной позиции. То, что есть для него, расходится с тем, что есть его дух в себе. Это беспокойное противоречие его духа в самом себе и побуждает его искать способ примирения с самим собой. Таково, по Гегелю, есть «несчастное, раздвоенное внутри себя сознание».

Вот почему одна и та же форма противоречия конечного и бесконечного так навязчиво повторяется в докладе Ю.Ю. Печурчика под разными именами в виде многих «антиномий». Именно ее автор так настойчиво стремится преодолеть, меняя лишь ее видимость. Кажется, он сам уже предчувствует эту всеобщую логическую необходимость как свою собственную проблему, свой предмет, который должен быть снят в форме положительной (истинной) бесконечности. Как пишет Гегель: «Эта идеальность конечного есть основное положение философии».

Вряд ли будет ошибочным заключение, что все рассмотренные автором доклада антиномии – это лишь вариации одной и той же темы диалектики конечного и бесконечного. Именно поэтому и не представляет особого интереса содержательная сторона употребляемых им терминов. Все они суть только формальные примеры одного и того же отношения. Например: вера и знание, мышление и чувство, реальное и идеальное, свобода и необходимость, имманентное и трансцендентное, эманация и эволюция, причина и действие, цель и осуществление и т.д. – Все они выступают лишь в одном и том же аспекте отношения конечного и бесконечного (нечто и другого). И вовсе не у Канта, на которого ссылается автор, следует учиться способу разрешения антиномий. Потому что, по словам Гегеля: «Кантовская и фихтевская философия не пошли в своем… учении дальше этой точки зрения долженствования», т.е. отрицательной бесконечности. Это лишь «неудачный межеумок (Mittelding)». «В этом долженствовании всегда заложено бессилие… Непрерывное приближение к закону разума – наибольшее, что может быть достигнуто на этом пути» (3, т.1, с.233-234).

Если устранить субъективное предубеждение Ю.Ю. Печурчика (его мнение) по отношению к Гегелю, то он сам должен признать способ конкретного единства противоположностей как объективную необходимость его собственного духа. В качестве заключения можно привести слова Гегеля: «Дуализм, делающий непреодолимой противоположность между конечным и бесконечным, не учитывает того простого обстоятельства, что таким образом бесконечное сразу же оказывается лишь одним из этих двух, что его… превращают лишь в особенное, причем другим особенным оказывается конечное. Такое бесконечное…, которое стоит наряду с конечным, имеет… в нем свой предел и границу, и есть не то, чем оно должно быть, не бесконечное, а лишь конечное. В таком отношении, в котором конечное помещается здесь, по эту сторону, а бесконечное – там, по ту сторону, конечному приписывается равное с бесконечным достоинство независимости и самостоятельности существования» (3, т.1, с.234).

Примечания:
1 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб., 2002.
2 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977.
3 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977.
4 Печурчик Ю.Ю. Понятие духа в классической западноевропейской философии. – СПб., 2008.


Приложение.
URL: http://philosophiya.ru/antinomii-fenomenologii-duha-gegelya
Печурчик Юзеф Юзефович
16 марта 2007 г.

Антиномии «Феноменологии духа» Гегеля

Гегель здесь исследует религиозное сознание, его модификации, религию как «явление духа» (1. С.20). Предполагается, что в христианстве достигается единство сознания и самосознания. Божественная история, как в вечности, так и вочеловечивании, рассматривается отраженной в сознании человека. Таким образом, религия представлена как форма сознания тождественная Божественной реальности. Отсюда антиномия: 1) предметом Феноменологии является Абсолютный дух; 2) поступательное развитие человеческого мышления. Мы будем придерживаться той позиции, что религия – это наше представление о Боге, а не понятие о Нем. Предметом выступает не Бог, а Его явление в сознании человека; не истина, а сознание о ней; культура как предмет знания или сознание и то, посредством чего она познается (самосознание). С другой стороны, культура есть самосознание народа. Таким образом, в «Феноменологии духа» прослеживается антиномическая диалектика абсолютного духа.

Духовность есть следствие разумности: нравственность, мораль, религия – феномены сознания; разумное – это дух в себе, представленный в Логике. В Логике Гегель обнаружил единство между понятиями, которые выработала человеческая культура. Отсюда вырастает современная культурология, заменяя собой его философию духа.

Логика управляет развитием сознания, культуры, природы, а также творит их. Поэтому она изображает Творца, утверждает Гегель. Посмотрим, так ли это? Что касается творения природы, то здесь нужно решить вопрос о соотношении Слова, через Которое она была сотворена и законами ее развития. Первая часть относится к вечности, а второе совершается во времени. Что означают эти загадочные слова о том, что в природе нет развития, а только в Логике. Если бы Бог полностью «перешел в природу», как это Он воплотился в Сыне (Гегель называет природу Царством Сына), то Он бы истощился и развитие Его остановилось. Скорее всего, логическое развитие – это развитие, с одной стороны, в вечности, в Боге, а с другой стороны, – в голове Гегеля. Если Гегель утверждает, что Творение продолжается, то эти слова двусмысленны. Творение в вечности отождествляется с творением во времени. Их диалектика объясняет реальное участие Бога в истории человечества. Сотворчество Бога и человека (государство – шествие Бога в мире) означает, что воплощается лишь «часть» Абсолюта. Как же тогда Он приходит к Самому Себе в самосознании человека?

Получается еще одна антиномия: 1) Гегель не отвергает историческую религию; 2) спасение приносит не вера, а спекулятивный метод. Гегель не был гегельянцем. Он понимал метафизическое значение христианства. Для него история философии – это историческая форма спекулятивного метода, без вживания в которую он превращается в мертвую букву, схоластику. Хотя его метод разрушает веру в Иисуса Христа как в Богочеловека, он не несет за это ответственности, также как и Ницше. Как и всякая всемирно-историческая личность он, вопреки своим намерениям, выражает дух времени.

Всеобщим в человеке является мышление, но в мышление входит, например, также и религиозное чувство. Оно возникает у разумного существа (2. Кн.3. С.471). Из этого следует, что, возможно, его «снятие». Религиозное чувство, эстетическое воображение, рассудочная рефлексия – атрибуты мышления. Поэтому в полной мере Бог может быть постигнут только в мышлении. Таков ход рассуждений Гегеля.

Чтобы избежать возникающих апорий, Гегелю приходится невольно прибегать к подмене понятий, т.е. паралогизмам. Способность познания (самосознание) отождествляется со своим предметом (сознание), причина – с действием, логика развития предмета – с логикой познания. А какая сила осуществляет это движение? Обнаруживаются два ответа: 1) Бог, как со-творец человека; 2) самодвижение понятия.

Самосознание сопоставляет две линии развития, идеального и реального, субъекта и субстанции. Субстанция – развитие объективного духа – реальное, а субъект – идеальное. Объективное развитие культуры предполагает идеальный процесс осознания своего развития и, наоборот. Отсюда антиномия: 1) Абсолютное – то третье, которое управляет развитием субстанции-субъекта; 2) оно есть их единство

Основанием саморазвития субстанции является её раздвоение на тождество и нетождество себе, на объективный и субъективный дух. Субстанция-субъект, поскольку она самодостаточна, постольку она абсолютна. Спиноза рассматривает объективный дух (Deus sive natura)? А Фихте – субъективный. Их единство способно к развитию как взаимодействие между человеком и обществом, или, выражаясь в свете современных интенций, как развитие культуры. Но это в том случае, если мы абстрагируемся от абсолютного и признаем только эволюционный способ развития. Гегель же признает и эманацию и, следовательно, эволюция является подчиненным моментом развития Абсолюта. Логика представляет собой законы развития человеческого духа как высшей формы природы. И, одновременно, это есть Бог. Получается, что Бог приходит к Себе в философии Гегеля и прусской монархии.

Отталкиваясь от Канта, получаем следующее решение антиномии. Являясь высшей природой, разум человека содержит в априорном виде, как законы сознания, так и законы природы. Его непознаваемое самосознание есть то абсолютное, которое управляет его теоретической и практической деятельностью. Абсолютное есть нечто более высокое, чем субстанция-субъект. Согласно же Гегелю, человек знает, как он познает законы познания (субъективный дух) и знает законы практической деятельности (объективный дух). Но одно дело Бог знает Себя в Сыне и другое – познание человеком своего разума и воли. «Сотворил по подобию» не значит «родил в вечности». Самосознание по своему понятию должно выходить за пределы тождества субъективного и объективного. Оно есть та сила, которая их «освещает» (ср. иллюминизм Р.Бэкона) и считывает в душе информацию о них.

Гегель упрекает Шеллинга, что у него Божественная сущность бесформенна: «Как будто абсолютный принцип или абсолютная интуиция делают излишним раскрытие сущности или развитие формы. Именно потому, что форма столь же существенна для сущности, как сущность для себя самой, сущность следует понимать и выражать – не просто как сущность, т.е. как непосредственную субстанцию или как чистое самосозерцание божественного, но в такой же мере и как форму и во всем богатстве ее развернутой формы; лишь благодаря этому сущность понимается и выражается как то, что действительно» (1. С.10). Шеллинг, видимо, понимал, что Абсолютное («чистое самосозерцание божественного») полагая форму, само непознаваемо. Поэтому система тождества скорее не у него, а у Гегеля. Единство содержания и формы позволяет скрыть антиномию: 1) «чистое самосозерцание божественного» – это Троица; 2) объективный дух– это созерцание Богом отраженной в человеческом сознании культуры, а субъективный – созерцание той логики, посредством которой человек познает и волит. Форма изложения «Феноменологии» как развитие сознания выдается за действительность.

Вследствие чего получается, что Абсолютное есть результат развития понятия. «Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие. Об абсолютном нужно сказать, что оно по существу есть результат, что оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине; и в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное, субъект или становление самим собою для себя» (1. С.10). Результат развития человеческой культуры отождествляется с Троицей. Абсолютное как неподвижный и непознаваемый движитель (Аристотель) есть пустое понятие: «Потребность представлять абсолютное как субъект… "моральный миропорядок", или "любовь" и т.д. … Это слово само по себе есть бессмысленный звук, одно лишь имя» (1. С.11). Кант и Аристотель полагали Абсолютное как цель (Благо), которая движет, сама, оставаясь неподвижной. Гегель, как может показаться, солидарен с ними: «Аристотель дает природе как целесообразной деятельности, цель есть [нечто] непосредственное, покоящееся, неподвижное, которое само движет; таким образом, это – субъект» (1. С.11).

Гегель не осознает противоречия между абсолютным целью и её осуществлением (энтелехия). Он отмечает, что Абсолютное как цель, которая движет, оставаясь неподвижной (что соответствует, как показал Кант, понятию цели) «уходит назад в простоту» (1. С.11). Значит, сказал бы Н.Кузанский, остается непознаваемой. Если бы человек был способен реализовать свой потенциал (разумную свободу), то он стал бы Богом. Гегель думает, что это, в принципе, возможно, когда объективный дух создаст условия для реализации свободы: «Хотя зародыш и есть в себе человек, но он не есть человек для себя; для себя он таков только как развитый разум, который превратил себя в то, что он есть в себе. Лишь в этом состоит действительность разума. Но этот результат сам есть простая непосредственность, ибо он есть обладающая самосознанием свобода, которая покоится внутри себя и которая не устранила противоположности и не отвращается от нее, а с ней примирена» (1. С.11).

Увлеченный диалектикой непосредственного и опосредованного и т.д., которая позволяет, как ему кажется, обойти те трудности, с которыми столкнулись Фихте и Шеллинг, он не замечает собственных апорий. У него абсолютное и результат (объективный дух) совпадают как причина и действие. Поэтому получается, что цель самопознания и истории достигнуты. Противоречие между Абсолютом как первопричиной и истиной, содержащей момент абсолютности, видимо, и не позволили Фихте и Шеллингу построить систематическое учение. Выходом из отмеченных апорий может быть антиномическая диалектика, предложенная как альтернатива гегелевской русской религиозной философией. Она позволяет без гегелевской редукции объединить в единую систему богословие и философию.

Метод изложения накопленного историей познания и воления совпадает, – с некоторыми оговорками, – с самим объективным процессом развития. И все же гегелевский метод не преодолел спинозовский аксиоматизм: Абсолютное есть предпосылка и результат. То, что предполагается, то и получается. Нельзя отрицать, что ему удалось впервые полностью доказать свои предпосылки. Кант лишь поставил задачу вывести всю систему из одного понятия, а Гегель её осуществил: «знание действительно и может быть изложено только как наука или как система» (1. С.12).

Гегелю кажется, что он критически «снимает» аксиоматизм Спинозы. На самом деле, он заменяет реальное противоречие между natura naturata и natura naturans иллюзией спекулятивного суждения, которая прикрывает следующую антиномию: 1) абсолютный дух есть «отображение вечной идеи» (3. §377); 2) идея есть саморазвивающееся понятие: «Идея есть мышление как развивающаяся тотальность … законов, которые она сама себе дает» (3. Т.1. С.107).

«Абсолютное есть дух» с точки зрения спекулятивного суждения означает тавтологию: Абсолютное есть Абсолютное, дух есть дух (круг по Фихте), Я=Я или самооткровение духа: полагание себя в природе и истории (3. §384). Самосознание сводится к единству субъективного и объективного, которое именуется абсолютным духом. Тогда как в нем имеются три момента: 1) Я есть Я; 2) Я знаю не-Я (сознание, предмет); 3) Я знаю то, посредством чего Я знаю, что Я есть Я; это – Бог или абсолютный Дух.

Чтобы осуществить поступательное восхождение Гегель отождествляет понятие духа и мышления, которое, на самом деле, является всего лишь аналогом духа в человеке: «То, что истинное действительно только как система, или то, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении, которое провозглашает абсолютное духом, – самое возвышенное понятие, и притом понятие, которое принадлежит новому времени и его религии». Оправданием редукционизма выступает правильная мысль, что «лишь духовное есть то, что действительно» (1. С.13), потому что это более высокая реальность, чем та, которая является результатом человеческой деятельности. Только дух есть подлинная causa sui, только ему присуще самодвижение. Определения, которые приписываются духу, могут относится и к мышлению и к воле. Что и вводит в заблуждение Гегеля. «Оно должно быть тем же и для себя самого, оно должно быть знанием о духовном и знанием о себе как о духе, это значит, оно должно быть для себя в качестве предмета, но столь же непосредственно в качестве предмета снятого, рефлектированного в себя. … Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии» (1. С.13).

Итак, развитие человеческого мышления соответствует развитию абсолютного духа. Что дает возможность представить развитие действительности в систематическом виде как субстанцию-субъект. Аристотелевская энтелехия и субстанция Спинозы – два понятия, выразившие объективный процесс развития; а фихтевское дело-действие – субъективно-практический. Всемирно-историческая ступень духовного развития человечества достигла ступени систематического обобщения. Поставлена задача, представить все наличное знание как единое органически развитое целое. Гегель вслед за Шеллингом подводит формально-логически единство субъективного и объективного под понятие абсолютного. Абсолютное, которое получается в результате опосредования субъективного и объективного, мы можем называть лишь условно-абсолютным. Также как и саморазвитие понятия, саморазвитие культуры – условно самодостаточным. На языке Канта – как-будто (als ob) абсолютное, как-будто саморазвитие.

Подлинно абсолютным, соответствующим своему понятию, является абсолютное опосредование в «недре Отчем» {Прим: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Иоан.1:18)}. Поэтому совершенно неправомерно Гегель отождествляет трансцендентно-абсолютное с Монбланом человеческой культуры. Самопорождение понятий в стихии чистой мысли Гегель называет иногда Богослужением. Собственно, для него любая человеческая деятельность носит культовый характер, высшей формой которой является мышление.

Греческие философы называли мышление божественным. Аристотель считал его аналогом высшей реальности. Но то, что у христиан связано с представлением о Боге, духовной реальностью, носило у него, как и Плотина, трансцендентный характер. Умозаключение по аналогии у Канта имеет лишь условное (регулятивное) значение. Он полагал, что в целях систематизации, возможно, предположить то, что не соответствует действительности. Гегель отождествляет систематизацию понятий человеческой культуры с вечной реальностью. Он не оставляет места для трансцендентного, сводя его к трансцендентальному, имманентному.

Античная философия только подошла к понятию духа (Плотин), завершив, по словам Гегеля, развитие «естественного сознания» (1. С.17). Средневековый дуализм естественного и сверхъестественного, чувственного и сверхчувственного был преодолен в философии Нового времени. Оно погрузилось в чистое мышление, оставив чувственное – науке, а сверхчувственное – богословию. Постклассическая философия рассматривает не бытие мыслимого в его стихии, а мыслимое в его языковом выражении («бытие есть язык» – М.Х).

Гегель считает неверным разобщение богословия и философии, мистического и разумного, веры и знания. Он полагает, что спекулятивное преодолевает антиномизм, который является следствием рассудочного метода. Спекулятивное понятие в отличие от рассудочного – подвижно, благодаря присущей ему отрицательности, неравенства с собой. {Прим.– Для разъяснения понятия отрицательности Гегель использует платоновскую диалектику истины и лжи диалога «Софист»}. Знание есть тождество субъекта и объекта, единство "я" и субстанции. Их противоположность составляет отрицательный момент тождества. «Его можно считать недостатком и того и другого, но оно есть их душа, т.е. то, что приводит их в движение» (1. С.19). Негативность противоположности присуща каждой из сторон, как субстанции, так и субъекту, что и является движущей силой развития. Таким образом, мы наблюдаем чисто эволюционное развитие, как поступательное восхождение от простого к все более сложному. Поэтому сравнение с зерном, которое часто приводит Гегель, неадекватно. Зерно виртуально содержит всю программу развития.

Абсолютное идеально предпосылается действительности, эманация – эволюции. Так происходит в аристотелевской энтелехии, в которой возможность осуществляется благодаря движущей силе неподвижного движителя. Придя к осознанию того, что субстанция есть стихия чистой мысли, т.е., что она тождественна субъекту, Гегель отождествил мысль с духовной реальностью как таковой. Позиция Аристотеля, Н.Кузанского, а может быть и Шеллинга, состоит в том, что мы не можем знать источника мысли. Поэтому мы должны говорить, что движущей силой мышления, его причиной является непознаваемый абсолютный дух.

Гегель рассмотрел и эту проблему. Он умело обошел соотношение абсолютного и истинного, обвиняя тех, кто противопоставляет их другу в следующем противоречии. У них получается, «что познавание, обретясь вне абсолютного и, следовательно, также вне истины, тем не менее истинно». Он отождествляет познаваемое истинное и непознаваемое абсолютное, отказываясь признавать трансцендентное: «Только абсолютное истинно или что только истинное абсолютно. Его можно отвергнуть, если уяснить, что такое познавание, которое, хотя и не познает абсолютного, как того хочет наука, тем не менее, также истинно, и что познавание вообще, хотя бы оно и было неспособно постигнуть абсолютное, тем не менее, может быть способно к усвоению другой истины. Но в конце концов мы убеждаемся, что такие разговоры вокруг да около сводятся к смутному различению абсолютно истинного от прочего истинного» (1. С.43). Посредством подобного рода софизмов опыт сознания неправомерно определяется как «все царство истины духа» (1. С.50).

Метод выведения абсолютной идеи как переход от созерцания к представлению, а от него к понятию, порождает иллюзию, что Гегель отвергает религию на том основании, что ей «недостает … духа, сознающего себя самого» (1. С.364). Она лишена духа свободной действительности, который обретается в философии: «Лишь дух, который имеет предметом себя в качестве абсолютного духа, есть для себя в такой же мере свободная действительность, в какой он продолжает сознавать в ней себя самого». Получается, что человек также свободен, как и Бог.

Поскольку Бог рассматривается лишь как самосознание, он становится имманентным субъекту. Поэтому субъект не снимает, а поглощает субстанцию: «Субстанция отрешается от себя самой и становится самосознанием, а другое, наоборот, что самосознание отрешается от себя самого и делает себя вещностью или всеобщей самостью. … Субстанция и есть самосознание и именно в силу этого – дух» (1. С.402). Таким логическим фокусом совершается переход от диалектики самосознания к Троице, которая содержит снятую в себе конечность, а именно, различение Отца и Сына и их единство в Святом Духе или буквально, как называют авторы перевода очередной параграф «Феноменологии», полагается «непосредственное наличное бытие божественного самосознания». Платон доказывал бессмертие души, ссылкой на то, что душа может мыслить вечность.

Гегель считает на том же основании, что человеческое мышление тождественно божественной реальности. Абсолютный дух и конкретное мышление – одно и то же. Понятие абсолютного совпадает, с одной стороны, со спекулятивным мышлением, а, с другой стороны, с Троицей. Получается, что не абсолютный дух является causa sui, как иногда оговаривается Гегель, что божественный дух инициирует субъективность, а самодвижение понятия за счет имеющейся в нем отрицательности приводит к абсолютной идее. Или иначе, человеческое самосознание благодаря диалектике противоположностей рождает в самом себе Троицу. Отсюда следует, что человек является абсолютно свободным и в практическом отношении. Из возникшей антиномии вышли две формы философии. Из трансцендентного Абсолюта – русская религиозная метафизика, а из самосознания – западный нигилизм.

Необходимость в трансцендентно-абсолютном отпадает. Абсолютный дух как отчуждение и возвращение самосознания в самое себя есть субстанция-субъект: «Непосредственное в-себе[-бытие] духа, который сообщает себе форму самосознания, означает не что иное, как то, что действительный мировой дух достиг этого знания о себе; тогда только это знание входит также в его сознание и выступает как истина» (1. С.403). Одновременно осознание абсолютным духом самого себя рассматривается как вочеловечивание Бога и, одновременно, как становление человека Богом: «Сообщение абсолютным духом себе формы самосознания в себе, а тем самым и для своего сознания, приобретает теперь такой вид, что сознание есть вера мира в то, что дух налично есть как некое самосознание, т.е. как некий действительный человек, что он существует для непосредственной достоверности, что верующее сознание видит, осязает и слышит эту божественность» (1. С.403). Такой переход выглядит вполне правдоподобным. Бог стал человеком, учил Афанасий Александрийский, чтобы человек стал Богом. Конечно, никто из христианских богословов и мистиков не понимал этот оборот речи в гегелевском смысле. Да и сам Гегель признает трансцендентность Абсолюта. Но верх берет позиция Просвещения. Христос – выдающийся мыслитель, которую Гегель развивал в своей ранней работе «Жизнь Иисуса».

Гегель доказывает вполне научно-экспериментально, как это делал уже Дунс Скот, указывая на человека как на реальное единство конечного и бесконечного, что «этот бог чувственно созерцается непосредственно как самость, как некий действительный отдельный человек; только так он есть самосознание» (1. С.404). Как же вы говорите, что абсолютное непознаваемо, если явление Абсолюта, его вочеловечивание есть исторический факт. В схоластической манере Роджера Бэкона, который из понятия возможности выводил тождество материи и духа, Гегель из единства человеческой и божественной природы выводит их тождество, тем самым от мыслимой реальности совершает переход к абсолютно-трансцендентной сущности. Налицо, так сказать, тождество абсолютного духа и самосознания человека: «Ибо дух есть знание себя самого в его отрешении от себя, сущность, которая есть движение, направленное на то, чтобы она в своем инобытии сохраняла равенство себе самой. Но это есть субстанция, поскольку последняя в своей акцидентальности рефлектирована точно так же в себя, не равнодушна к инобытию как к чему-то несущественному и, следовательно, находящемуся в чем-то чуждом, а существует в нем внутри себя, т.е. поскольку она есть субъект или самость. – Вот почему в этой религии божественная сущность дана в откровении (ist geoffenbart). Ее откровение (Offenbarsein) состоит явно (offenbar) в том, что знают, что она такое. Но ее знают именно потому, что ее знают как дух, как сущность, которая по существу есть самосознание» (1. С.404).

Редуцируя трансцендентную сущность к самосознанию, Гегель, как он сам об этом пишет, срывает с неё тайну. Происходит превращение духа в мышление: «Она есть чистое понятие, чистое мышление или для-себя-бытие, которое непосредственно есть бытие и тем самым бытие для другого, и в качестве этого бытия для другого оно непосредственно возвращается в себя и есть у себя самого; оно, следовательно, есть то, что подлинно и единственно дано как откровение» (1. С.405).

Гегель доказывает, прежде всего, себе тождество самосознания и Бога следующим образом. Представление о Боге религиозного сознания опирается на суждение «Бог есть бытие». Спекулятивное предложение истину полагает в субъекте, а дискурсивное – в предикате. Спекулятивная интерпретация, делая акцент на субъекте суждения, понимает суждение «Бог есть бытие» как «Бог есть», а дискурсивное – «Бог есть лишь бытие». Самодвижущееся понятие есть субстанция и, одновременно, субъект. Поскольку оно самодостаточно, постольку оно абсолютно и, следовательно, тождественно Богу. Самосознание же определяется как «понятие понятия». Следовательно, самосознание и есть Бог. Происходит подмена понятия абсолютное мышление на понятие абсолютное как таковое, благодаря чему удается показать превосходство понятия над религиозным представлением.

Согласно спекулятивному суждению, сущность переносится с предиката в субъект. Благодаря чему трансцендентное становится имманентным. Бог становится человеком: «Благое, справедливое, святое, творец неба и земли и т.д. суть предикаты некоторого субъекта, всеобщие моменты, которые в этом пункте имеют свою опору и суть только в возвращении сознания в мышление» (1. С.405).

Гегель рассуждает, как современные герменевтики, только с тем отличием, что они отождествляют Слово Божие с текстами, языком. Гегель сводит Откровение, данное через пророков и явление Иисуса Христа, к фактам нашего сознания. Религиозное представление, возведенное посредством спекулятивного понятия к абсолютной идее, превращается не в аналог божественной реальности, как это понимали все христианские мыслители от Августина и Аквината до Фихте и Шеллинга. Гегель претендует на изображение Бога, каким Он является в своей вечной сущности в себе и для себя: «Дух знают как самосознание, и он непосредственно есть для последнего предмет откровения, так как он есть само это самосознание; божественная природа есть то же, что и человеческая, и именно это единство и созерцается» (1. С.405). Одна крайность переходит в другую. Кант, Якоби и Шлейермахер полностью отвергали познание Бога. Гегель облегчает задачу трансцендирования, объявляя, что «божественная природа есть то же, что и человеческая». Индивидуальное самосознание, являясь религиозным, становится самосознанием христианской общины.

Тождество мышления и бытия в религиозном самосознании приводит непосредственно к бытию Бога: «Бог, стало быть, дан здесь в откровении таким, как он есть; он наличен так, как он есть в себе; он наличен в качестве духа. Бог достижим единственно в чистом спекулятивном знании и есть только в нем и есть только оно само, ибо он есть дух; и это спекулятивное знание есть знание религии откровения. Спекулятивное знание знает его как мышление или как чистую сущность, а это мышление – как бытие и как наличное бытие, и наличное бытие – как негативность себя самого, следовательно, как самость, "эту" и всеобщую самость; именно это знает религия откровения» (1. С.406). В религиозном представлении отсутствует конкретное тождество бытия и мышления, поэтому «духовная сущность еще обременена непримиренным раздвоением на посюстороннее и потустороннее» (1. С.407).

Указанный недостаток снимается понятием. Чистое сознание есть субстанция; её движение к субъекту – процесс представления; возвращение субстанции из инобытия в самосознание аналогично вочеловечению Бога и сошествию Святого Духа: «Дух есть содержание своего сознания прежде всего в форме чистой субстанции, или: он есть содержание своего чистого сознания. Эта стихия мышления есть нисходящее движение к наличному бытию или к единичности. Средний термин между ними – это их синтетическая связь, сознание иностановления или процесс представления как таковой. Третий момент есть возвращение из представления и инобытия или стихия самого самосознания. … Представление составляет средний термин между чистым мышлением и самосознанием как таковым» (1. С.408).

Божественная Троица изображается как развитие религиозного сознания. Мышление мышления, благодаря присущей ему отрицательности («негативное в себе») полагает свое иное, или понятие. Процесс негации в сфере представления осознается как историческое событие: рождение и крестная смерть Иисуса Христа и вознесение «одесную Отца».

Гегель, по сути дела, по-своему интерпретирует христианскую антропологию, согласно которой человеческий разум утратил свою божественную силу после грехопадения. То, что греческие философы называли божественной частью души, Гегель рассматривает как самосознание, поскольку человеческая природа – «божественная по своей сущности» (1. С.416).

Тем самым он завершает движение, начатое Плотином и Августином. Процесс творения рассматривается как аналог познания: многообразие природы как чувственное сознание и т.д. Добро и зло – как отношение мысли к её инобытию, внешней действительности. Добро – это отношение мысли к себе. Ангел не знает иной природы, чем он сам. Он есть чистое самосознание, непосредственное отношение с Богом.

После грехопадения процесс познания опосредуется телесностью, вследствие чего теряет свою божественную мощь и самосознательную силу. Грехопадение это утрата непосредственного отношения мышления к себе самому. Теперь оно нуждается в телесной познавательной способности: «Человек представлен так, что он утратил форму равенства себе самому, вкусив от древа познания добра и зла, и был изгнан из состояния невинного сознания, из природы, достающейся без применения труда, и из рая, этого сада животных, – и все это произошло как нечто необходимое» (1. С.412). Сын как безгрешный есть самосознание: «сын, есть то, что просто знает себя само как сущность, а другая сторона есть отрешение для-себя-бытия, живущее лишь в прославлении сущности; на эту сторону затем можно опять-таки перенести возвращение отрешенного для-себя-бытия и уход зла в себя» (1. С.413).

Отождествление мышления с духом, абсолютного с истиной раскрывает перед Гегелем широкие горизонты спекуляции. Оно позволяет увязать религиозное представление о земной жизни Христа как движение сознания к понятию. Самосознание Бога после смерти на кресте «поселяется» в общине. Происходит редукция онтологического, вечного к феноменологическому процессу христианских представлений.

Вочеловечивание и грехопадение есть отпадение от Бога, а значит – зло. Онтологический процесс возвращения Бога к Себе как опосредствования в Троице феноменологически изображается как примирение Бога и человека в общине. А возвращение самосознания в себя как искупление грехов мира. Гегель показывает, каким образом мышление порождает религиозные представления (Троица и т.д.). Поэтому Фейербах сделал вывод, что религия – это обожествление мышления. Гегель имеет в виду, что представление неадекватно духу (Отец, Сын и т.д.). Он думал, что поможет религиозному воспитанию, раскрыв сущность духа. На самом деле он дал право человеку снять с себя ответственность перед Богом, знание о котором для абсолютного большинства человечества возможно только в форме представления. Чтобы и понимать и верить, нужно быть Гегелем. По сути дела, отрицается воплощение Бога, если его приход существует только для представления, а для понятия означает возвращение самосознания в самое себя.

Представление, «что сам бог умер», с точки зрения понятия означает, как пишет Гегель, «возвращение сознания в глубину ночного мрака "я = я", который вовне себя уже ничего не различает и не знает. Это чувство, следовательно, на деле есть потеря субстанции и ее противостояния сознанию; но в то же время это – чистая субъективность субстанции или чистая достоверность себя самого, чего недоставало субстанции как предмету или тому, что непосредственно, или чистой сущности. … Это знание есть одушевление, в силу которого субстанция стала субъектом, ее абстракция и безжизненность умерли, она, следовательно, стала действительной и простым и всеобщим самосознанием» (1. С.419). После смерти наличного бытия самосознания, как Гегель называет Христа, это самосознание посредством явления Святого Духа переходит в самосознание общины. Гегель изображает в понятиях то, что происходило в сознании учеников Христа. Как они осознали Его учение только после Его смерти на кресте и Вознесении «одесную Отца». Переход от самосознания общины к понятию означает снятие или, по сути, поглощение религии философией.

Недостатком религиозного представления является то, что оно полагают абсолютную сущность как потустороннюю. Изображение перехода сознания от представления к стихии чистого мышления создает иллюзию уничтожения религиозного сознания. Происходит не снятие как удержание и сохранение, а устранение низшей ступени. Религия рассматривается как мост, который может быть сожжен за ненадобностью. Теперь Бог сошел с небес на Землю и как дух поселился в человеческом самосознании. Вочеловечивание Бога рассматривается как переход субстанции в субъект: «субстанция здесь достигла того, что она есть абсолютное самосознание». Ученики не осознали, слов Христа – «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лук.17:21). Для них Оно полагается как «нечто "иное"». Поскольку примирения с Богом не совершается в мышлении, постольку оно переносится в будущее, после смерти человека. Как Христос примирился с Отцом после крестной смерти.

Достижением диалектики негативности является обоснование того, что человек не может стать личностью, духовно зрелым индивидом без отвержения себя, без преодоления предательств, переживания отчаяния, всего того, что называется муками крестными. Гегель показал онтологическую сущность экзистенции задолго до последующего экзистенциализма и значительно глубже его.

Если в русской религиозной философии четвертой ипостасью была представлена София, Премудрость Божия, то у Гегеля, совсем не в протестантском духе, аналогом Матери Божьей рассматривается божественная Любовь: «Как единичный божественный человек имеет в-себе-сущего отца и лишь действительную мать, точно так же и всеобщий божественный человек, община, имеет в качестве своего отца свою собственную деятельность и знание, а в качестве матери – вечную любовь, которую она только чувствует, но не созерцает в своем сознании как действительный непосредственный предмет. Ее примирение поэтому – у нее в сердце, но еще в разладе с ее сознанием, и ее действительность еще надломлена» (1. С.420).

Вся божественная история от рождения Сына в лоне Отчем, сотворение мира, сошествие Бога в мир и Его Вознесение изображается как примирение человека с самим собой и, одновременно, как разрешение противоречия между субстанцией и субъектом: «Таким образом, то, что в религии было содержанием или формой процесса представления некоторого "иного", здесь есть собственное действование самости; благодаря понятию содержание есть собственное действование самости, ибо это понятие, как мы видим, есть знание действования самости внутри себя как всей существенности и всего наличного бытия, знание об "этом" субъекте как субстанции и о субстанции как "этом» – знании своего действования» (1. С.427).

Потусторонность Бога соответствует понятию в-себе-бытия, а Его воплощение в сознании человека – для-себя-бытия: «Дух общины таким образом в своем непосредственном сознании отделен от своего религиозного сознания, хотя и провозглашающего, что в себе они не отделены [друг от друга], но провозглашающего некоторое в-себе[-бытие], которое не реализовано, т.е. еще не стало столь же абсолютным для-себя-бытием» (1. С.421). Бог сошел на Землю, жил среди людей, пишет Гегель, а они Его не заметили. Зато земная жизнь Бога нашла отображение в развитии человеческого сознания и в реализации свободы. Став учениками Иисуса Христа, они видели в нем пророка, и только после Его Воскресения им открылось в полной мере, что Он – Сын Божий. В дальнейшей истории развития христианства только мистики так близко соприкасались с Божественной реальностью.

Гегель претендует на то, что спекулятивное мышление превзойдет мистический экстаз. Благодаря понятию Бог навсегда поселится в самосознании человека: «Это формообразование, как мы видим, есть указанное простое понятие, но такое, которое отказывается от своей вечной сущности, налично есть или действует. Раздваивание или обнаруживание заключается у него в чистоте понятия, ибо эта чистота есть абсолютная абстракция или негативность» (1. С.426).

Логика опосредствования понятий заменяет собой усилия молитвы, поста, мистических прозрений. Их заменяет диалектика отрицательности. Достаточно совершить заклинание – «в-себе и для-себя», «субстанция-субъект» и пр. и абсолютный дух переполняет душу человека.

Философское созерцание истины Гегель описывает также как и Шеллинг. Интеллектуальное созерцание под его пером обретает характер мистического созерцания: «Это последнее формообразование духа, дух, который своему полному и истинному содержанию придает в то же время форму самости и благодаря этому в такой же мере реализует свое понятие, как в этой реализации остается в своем понятии, есть абсолютное знание; это есть дух, знающий себя в формообразовании духа, или знание, постигающее в понятии. Истина не только в себе совершенно равна достоверности, но также имеет форму достоверности себя самого, или в своем наличном бытии, т.е. для знающего духа, она есть в форме знания себя самого. Истина есть содержание, которое в религии еще не равно своей достоверности. Равенство же это состоит в том, что содержание получило форму самости. Благодаря этому стихией наличного бытия или формой предметности для сознания стало то, что есть сама сущность, а именно понятие. Дух, являющийся сознанию в этой стихии, или, что здесь одно и то же, порожденный сознанием в этой стихии, есть наука» (1. С.428).

Религиозному сознанию присуще несоответствие содержания и формы. Слабость религиозного представления состоит в том, что «его действительное самосознание не составляет предмета его сознания» (1. С.422). История становления христианской общины соответствует феноменологии перехода религиозного сознания к философскому понятию.

Гегель вынужден был показать, что высшая форма познания Бога возможна только в философии, поскольку это действительно высшая форма знания. Но, не отделив способность познания (абсолютное, или самосознание, благодаря которому мы познаем) от орудия познания (логических категорий), он получил предметом абсолютного знания Бога. Выдвигается поэтому требование полного опосредствования. Но поскольку самосознание тождественно Богу, постольку не остается ничего непознанного. Происходит отождествление сознания (знания) и самосознания (способности познания). Выглядит вполне достоверным обоснование Логики как причины творения. Но в отличие от Спинозы здесь природа творящая совпадает с природой сотворенной, причина – с действием.

Примечания:
1. Гегель Г.В.Ф. Система наук. Ч.1: Феноменология духа.
2. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1-3.- СПб.: Наука, 2006.
3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977.
Источник


Просмотров: 6551

Ваш коментарий будет первым

Добавить коментарий
Имя:
E-mail
Коментарий:



Код:* Code

Последнее обновление ( 06.01.2010 )
 
< Пред.   След. >

Кто Онлайн

Посетителей нет.

Последние темы форума

  1. Ну это просто супер (alexgl)